Les intellectuels sénégalais et la question des identités ethniques au Sénégal 

Résumés

Le Sénégal est souvent présenté comme la vitrine démocratique de l’Afrique pour n’avoir pas connu de conflit ethnique. Est-ce la raison pour laquelle la question des identités ethniques n’a pas constitué un centre d’intérêt pour les intellectuels et hommes politiques de ce pays qui, dès les indépendances, ont cherché à bannir ce mot dans l’administration ? On serait tenté de répondre par l’affirmative dans la mesure où il est démontré que dans ce travail une bonne partie de ces intellectuels et hommes politiques appréhendaient le phénomène identitaire comme un archaïsme appelé à se fondre dans un État supra-ethnique. S’inscrivant dans une perspective constructiviste et déconstructiviste, cette contribution qui s’appuie sur les travaux des ethno archéologues sénégalais se propose d’analyser le phénomène du repli identitaire créé, entre autres, par la modernité qui, loin de gommer les identités, les cristallise ou les durcit. L’objectif est donc d’appréhender un concept (identité ethnique) aux contours mal définis au Sénégal. Il s’agir notamment de démontrer que l’identité produit des revendications idéologiques fondées sur la langue. Mais en même temps se pose également la problématique de la médiation qui constitue, dans le cas des cultures subalternisées, un pont entre les cultures locales et le monde extérieur.
Senegal is often presented as a model of democracy in Africa, for never having experienced ethnic conflict. Is this the reason why the question of ethnic identities did not constitute a center of interest for the intellectuals and politicians of this country, since independence, sought banish the word in the vocabulary of administration? One would be tempted to answer in the affirmative insofar as it is demonstrated in the in this work that good part of these intellectuals and politicians apprehended the phenomenon of identity as archaism destined to be merged into a supra-ethnic state. In a constructivist and de constructivist perspective, this contribution which is based on Senegalese ethno-archaeologists, proposes to analyze the phenomenon of identity created, among others, by modernity which, far from erasing identities, crystallizes or harden them. The objective is thus to understand a concept (ethnic identity) with ill-defined contours in Senegal. This includes demonstrating that identity produces ideological claims based or language. But at the same time there is the problem of mediation which, in the case of subalternized cultures, constitutes a bridge between the local cultures and the outside word.

Texte intégral

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Le Sénégal, avec une vingtaine de groupes ethniques, est un des pays en Afrique qui n’a pas connu de tribalisme ou de conflits dits ethniques. Il a été toujours désigné dans le discours politiquement correct comme un havre de paix en raison de sa stabilité qui est systématiquement imputée au « vivre ensemble » pacifique des différentes composantes de la nation (Faty 2011) [1]Nous remercions Jean-Loup Amselle pour nous avoir indiqué cette thèse et pour avoir, par ailleurs, accepté de lire cette contribution. C’est ...continue. Après les indépendances, les nouveaux dirigeants, très conscients de la fragilité de l’État en construction, renoncèrent à l’utilisation du concept d’ethnie jugé comme étant trop péjoratif ou connoté. C’est ainsi qu’il disparaitra du vocabulaire administratif et judiciaire même si, par ailleurs, il fut et est gardé dans le cadre du recensement des populations (Tamba 2001). De ce point de vue, on pourrait alors comprendre pourquoi les premiers intellectuels et hommes politiques sénégalais, Léopold Sédar Senghor et Mamadou Dia, n’ont pas cherché à interroger le concept d’identité ethnique ou à mettre en exergue le rapport entre la notion de nation et celle d’ethnie. Ils étaient plutôt préoccupés par la construction de l’État, lequel ne doit s’identifier ni à une religion ni à un groupe ethnique.

Il en est de même de Cheikh Anta Diop (1979) qui, dans une posture légèrement différente de celle de Senghor et de Dia, assimile la notion d’ethnie à celle de nation tout en proposant un destin fédéral pour le continent. Bref, les premiers intellectuels et hommes politiques ont, de peur de réveiller les velléités ethniques, cherché à mettre l’État au-dessus des groupes ethniques. Mais paradoxalement, ces hommes vont chercher à codifier et à reconnaitre six langues et la question des identités linguistiques oppose dès les indépendances Senghor à Cheikh Anta Diop, à propos de l’utilisation des langues dans le système éducatif. Alors que pour Cheikh Anta Diop l’apprentissage des sciences dans une langue étrangère constitue un handicap pour l’apprenant, Senghor, lui, milita pour l’utilisation du français considéré comme une langue « neutre ». Autrement dit, pour lui, le choix d’une langue nationale risquerait d’engendrer des conflits ethniques ou linguistiques. De tout ce qui précède, on peut dire, avec Amady Aly Dieng (1995), que le concept d’identité ethnique en rapport avec l’État n’a ressurgi dans les débats ou les recherches qu’à partir des années 1990.

Il faut, en effet, attendre ces années-là pour que soit posée la question de l’identité ethnique au Sénégal. Ce débat est paradoxalement posé par un économiste, Makhtar Diouf (1994), préoccupé par la problématique de l’ethno-développement et de l’harmonie ethnique qui a toujours prévalu au Sénégal. Il convient de souligner que cette harmonie est aujourd’hui remise en cause du fait que le Sénégal est en proie à un conflit dans sa partie méridionale. Se pose alors le problème de l’intégration des entités ethniques situées en dehors du modèle islamo-wolof dont parlent Mamadou Diouf et Momar Coumba Diop (1990). Ces groupes périphériques utilisent la violence (cas des populations du Sud-ouest du Sénégal)[2]Nous ne cherchons pas à réduire ce conflit aux causes multiples à la question de la langue ou du modèle islamo-wolof. ou les médias pour faire revivre leurs cultures ou langues (cas de l’association Ndef leng des Seereer) et des Pël (cas du mouvement politique de haalpulaarisation) ; deux associations qui se construisent en réaction au processus de wolofisation.

C’est la raison pour laquelle nous comptons dans cette contribution discuter les travaux des intellectuels[3]Nous ne cherchons pas dans cette contribution à conceptualiser ce terme. Les intellectuels dont il est question sont pour la plupart des ...continue sénégalais. L’examen de ces travaux révèle que de 1960 à 1990, la question ethnique en rapport avec l’État ne les préoccupait pas. Le conflit de Casamance a été en quelque sorte un déclic, car depuis lors économistes, historiens, sociologues, ont, avec des approches différentes qu’il conviendrait d’interroger, tenté de comprendre le paysage ethnique de ce pays. Pour ce faire, nous allons, du point de vue de la démarche et de la méthodologie, essayer de confronter les différents travaux autour du concept d’identité ethnique. De cette confrontation à la fois conceptuelle et théorique de ces travaux, nous étions amené à utiliser comme corpus les écrits d’intellectuels sénégalais tels que Léopold Sédar Senghor, Mamadou Dia, Cheikh Anta Diop, Makhtar Diouf, Moustapha Tamba… s’intéressant à la problématique de l’ethnicité. Cette position méthodologique s’explique par le fait ces auteurs ont eu à aborder les notions de nation ou d’ethnie dans leurs travaux. Mais ce choix semble délicat dans la mesure où, nous risquons de nous retrouver avec des données importantes difficiles à manier et ce d’autant que le mot « ethnie » est souvent utilisé comme variable dans les enquêtes quantitatives par bon nombre de chercheurs sénégalais. Ce faisant, nous avons jugé, du point de vue méthodologique, opportun de les regrouper en deux catégories suivant deux grandes périodes. Cet exercice qui peut paraître arbitraire s’appuie sur ce constat : de 1960 à 1990 trois figures de l’intelligentsia sénégalaise ont principalement discuté du nationalisme. Il s’agit de Léopold Sédar Senghor, Mamadou Dia et Cheikh Anta Diop. Leurs travaux seront examinés dans un premier temps. Dans un deuxième temps, nous invoquerons les travaux des économistes, sociologues et historiens, linguistes qui, depuis les années 1990, réinterrogent les identités ethniques. La périodisation retenue ici va des années 1990 à nos jours. Compte tenu du renouveau que connait le concept et le regain ou l’engouement qu’il suscite, il va sans dire que nous ne saurions mobiliser tout le corpus des auteurs qui travaillent explicitement ou implicitement sur ces questions. Comme tout choix, celui portant sur les intellectuels des années 1990 est certainement arbitraire. Il faut tout de même souligner que ce choix porte sur les universitaires[4]La liste est loin d’être exhaustive car la notion d’ethnie est, pour la plupart, présente dans les travaux des universitaires sénégalais. ...continue qui ont écrit sur la configuration ou le paysage ethnique du Sénégal.

En somme, cette contribution s’articule autour de deux parties principales. Ainsi, dans la partie intitulée « la construction de l’État et la question des identités ethniques », l’objectif recherché est d’examiner les thèses développées par cette « première » génération qui, du fait de la fragilité de cet État nouvellement constitué, ont cherché à transcender les groupes ethniques. À cet effet, la problématique des identités ethniques perçues comme un obstacle à l’unité nationale ne présentait pas un intérêt majeur puisque celles-ci, avec la modernisation de cet État, sont appelées à se fondre dans l’entité nationale. Mais le conflit de Casamance a amené certains intellectuels à investiguer la question de l’harmonie ethnique et de l’intégration de populations situées à la périphérie du modèle islamo-wolof. De ce fait, cette deuxième partie présentée sous le titre « la question de l’intégration nationale des identités ethniques » se contentera de discuter les travaux de ces chercheurs qui s’inscrivent pour la plupart dans une perspective primordialiste ou dans un inventaire des groupes ethniques. D’où l’intérêt de mobiliser auparavant les débats ou modèles théoriques autour du concept d’identité ethnique (ou d’ethnicité).

L’identité (ethnique) : débats théoriques autour d’un concept

Depuis son introduction dans les sociales par Vacher de Lapouge (1896), la notion d’ethnie ou d’identité ethnique a fait l’objet de débats théoriques de la part des spécialistes internationaux en sciences sociales qui ignoraient pour la plupart les catégories d’ethnos élaborées par Sirokogorov et développées plus tard par (Bromley, 1983) et son école et cela du fait de la méconnaissance de leurs travaux (Giordano 1997). Cette méconnaissance des travaux de ces chercheurs russes a fortement contribué à l’émergence du concept anglo-saxon d’ethnicity (ethnicité). Comme l’a souligné Giordono (ibid.), il serait erroné de croire qu’il existe une sorte de théorie de l’identité ethnique unifiée et convergente.

Dans cette multitude de définitions, l’anthropologue britannique Mitchel (1974) en distingue deux tendances fondamentales : l’une qu’il appelle structurelle, l’autre cognitive. Dans sa tendance structurelle, l’ethnicity se constitue de traits objectifs telles les institutions et les rôles sociaux spécifiques qui déterminent les comportements des individus. Cette approche essentiellement essentialiste ou primordialiste appréhende l’ethnicity à partir d’un ensemble de qualités fondamentales. C’est cet essentialisme que l’on retrouve dans la catégorie soviétique d’ethnos, de sorte que la conception structurelle de l’ethnicité n’est pas sans analogie avec la théorie de l’ethnos développée par Sirokogorov et Bromley (Giordono, ibid). Pour ces auteurs soviétiques, l’ethnos est une communauté qui a une histoire et qui est marquée par une transmission endogame de son héritage. Ils insistent ainsi sur cet ensemble stable de traits essentiels dits d’ethnos qui caractérise une identité ethnique.

Si le courant structurel s’en tient surtout à la sphère « ontologique », le courant cognitif s’attache en revanche à dégager les formations des validités reçues (Giordono, ibid). Cette approche cognitive issue des traditions philosophiques de la phénoménologie et de l’herméneutique peut être qualifiée de constructiviste ou interprétative dont un des précurseurs est Max Weber (1956). La différence majeure entre les conceptions structurelle et cognitive, note Giordano (ibid.), ne tient toutefois pas aux déterminations que chacune d’elle propose pour définir l’identité ethnique. Celles-ci, renchérit-il, sont, au contraire, souvent semblables si ce n’est identique. Seulement, là où l’approche structurelle les considère comme une réalité objective, le point de vue cognitif les comprend comme une conceptualisation de la réalité admise par les intéressés. En somme, nous pouvons, dans le cadre de la définition de ce concept, identifier trois courants de pensée qui structurent aujourd’hui le débat. Le premier, le primordialisme ou l’essentialisme inscrit l’identité (ethnique) dans une sorte de substance ou d’essence en insistant sur les déterminations objectives (origine, héritage, langue, territoire…). Contre cette approche, le constructivisme met en évidence les mobilisations, les manipulations et les constructions coloniales de l’identité qu’aux caractères ataviques du primordialisme. Face aux crises identitaires ensanglantant les temps postcoloniaux, le post-modernisme, enfin, étend le procès aux héritiers indigènes des Lumières, de l’État-nation et de la mondialisation, tout en cherchant souvent dans les temps précoloniaux ou dans les pratiques collectives échappant à l’emprise de l’État, les fondements identitaires d’une régulation souple des tensions communautaires (Racine 2001).

Alors que l’approche essentialiste ou primordialiste met l’accent sur la stabilité des traits d’un groupe ethnique, le point de vue constructiviste ou interprétatif se concentre sur l’origine et la façon dont les membres d’un groupe se définissent. Ici l’identité est conçue par l’approche constructiviste comme un processus conduisant des collectivités à utiliser consciemment des catégories ethniques-tels l’origine, l’héritage, la culture, la langue, la tradition, l’histoire et souvent le territoire- pour se distinguer d’autres groupes et réaliser certains objectifs définis de l’histoire de leur communauté (Giordano, ibid.). Ainsi, l’identité ethnique devient alors un mouvement vers un ethnos où celui-ci peut se définir comme la représentation ou la conception d’une communauté politique (Anderson 2006). C’est dire qu’il peut avoir un rapport entre identité et ethnicité car les efforts et les moyens employés pour confirmer, défendre et améliorer les identités ethniques font partie de l’ethnicité. Aujourd’hui l’identité occupe une dimension fondamentale dans les sociétés politiques contemporaines et de son rapport à l’État (Coulon 1994).

En effet, qu’il s’agisse de la question identitaire en Asie du Sud (Racine 2001) en Europe centrale et orientale (Giordano, ibid.) ou en Afrique (Amselle et Mbokolo 1985 ; 1999), la problématique de l’identité semble s’articuler autour des revendications identitaires qui passent souvent par une reconstruction ou une conquête de l’État, ce serait que parce que dans les sociétés modernes c’est bien l’État qui a vocation à conférer l’identité suprême et à contrôler l’expression publique des autres ( Coulon1994). Quelles que soient les approches, il convient de souligner que nous sommes aujourd’hui en face des identités plurielles et mouvantes. Ce qui disqualifie d’emblée l’approche primordialiste qui fige les identités et insiste sur leurs caractères ataviques. Loin d’être immuables, innées et héréditaires, les identités relèvent d’une construction sociale et historique. D’où l’intérêt de les inscrire dans un processus dynamique car comme l’avait déjà mentionné F. Barth (1969 ; 1995), il n’existe pas une identité en soi. C’est dans un rapport entre eux et nous qu’il faut appréhender le processus dynamique des identités.

C’est pourquoi, il nous semble opportun de dépasser cet essentialisme pour appréhender l’identité ethnique à partir de cette tradition phénoménologique et interprétative tout en reconnaissant les limites de ce courant qui met seulement en relief la croyance dans les traits communautaires qu’adoptent les protagonistes dans leurs relations au sein d’une communauté ethnique (Giordano, ibid.). Ramené au contexte africain, et plus particulièrement sénégalais, cette tradition interprétative dont un des précurseurs dans le domaine de l’identité ethnique est Weber (ibid.) présente des limites car il insiste sur la construction sociale sans pour autant chercher à déconstruire le fait ethnique. Or dans ce cas, il nous parait important de repérer la période à partir de laquelle les membres d’un groupe ethnique ont eu le sentiment ou la conscience de former une identité ethnique homogène. Ce qui revient à dire que le problème n’est pas essentiellement de définir l’identité mais plutôt d’appréhender son processus de construction et une fois ce repérage effectué, de déconstruire simultanément ce fait ethnique. Au processus de construction, il faut adjoindre donc la déconstruction. C’est ce que nous tentons de faire en convoquant la théorie des espaces proposés par Jean-Loup Amselle[5]C’est pour nous l’occasion de le remercier pour ses remarques et suggestions. dans le contexte africain.

La théorie des espaces

Convoquer cette théorie dans le contexte africain, et plus particulièrement sénégalais peut paraître paradoxal puisque de l’avis de Makhar Diouf (1994), le modèle utilisé par Jean-Loup Amselle (1985) n’est pas applicable au Sénégal. Constatant, en effet, que la plupart des guerres civiles qui se sont déroulées dans le continent africain se localisent dans les États colonisés par les Belges et les Anglais, Makhtar Diouf (ibid.) soutient qu’il n’est pas en mesure de partager les thèses avancées par Jean-Loup Amselle, parce que, dit-il, la question ethnique au Sénégal se présente autrement. Une telle lecture nous semble réductrice dans la mesure où l’auteur ne mentionne que les conflits ethniques, le découpage territorial et le type de colonisation. Il convient de noter que le rejet par Makhtar Diouf du modèle de Jean-Loup Amselle est déterminé par son souci à définir la notion d’ethnie. Cette préoccupation, il en fait un préalable dès le début de son ouvrage. Au lieu d’inscrire cette notion dans une démarche constructiviste et déconstructiviste, cet économiste qui s’inspire des travaux de Bromley s’est contenté de proposer une définition essentialiste du fait ethnique au Sénégal[6]Pour plus de détails sur ce débat voir Diédhiou (2011).. Le problème n’est donc pas de dire ce qu’est une ethnie ou une identité ethnique, mais de comprendre de quelle manière celle-ci est construite dans le temps et dans l’espace. Cela ne peut se réaliser qu’à travers les espaces dont parle l’anthropologue français qui a pris le contre-pied des ethnologues qui privilégient les thèmes de la parenté, de l’économie, etc. au détriment d’une interrogation sur l’ethnie ou les identités. Quels sont ces espaces et en quoi nous aident-ils à comprendre la construction des identités en Afrique et plus particulièrement au Sénégal ?

Dans un article qu’il a signé (« ethnies et espaces pour une anthropologie topologique »), Jean-Loup Amselle (1985) définit une série d’espaces sociaux qui structuraient le continent africain à l’époque précoloniale. Parmi ceux-ci il relève des :

  •    espaces d’échange ;
  •    espaces étatiques politiques et guerriers ;
  •    espaces linguistiques ;
  •    espaces culturels et religieux.

A propos des espaces linguistiques, l’auteur remarque que la langue a été le critère sur lequel les anthropologues se sont fondés pour définir l’ethnie. C’est d’ailleurs sur ce critère que la plupart des chercheurs sénégalais se sont appuyés pour établir la classification des groupes ethniques. Or, comme l’a souligné Jean-Loup Amselle, l’idée selon laquelle la langue détermine l’appartenance ethnique laisse entier le problème des groupes pour lesquels, il existe une contradiction entre l’ethnonyme (nom que porte l’ethnie) et la langue effectivement parlée[7]C’est le cas des Joola populations située au Sud du Sénégal dont l’ethnonyme est étranger à la langue. Voir Diédhiou, ibid.. Évoquant les réseaux précoloniaux, Jean-Loup Amselle insiste sur la primauté des relations internationales car les sociétés locales, loin d’être repliées sur elles-mêmes, étaient intégrées dans les formes générales englobantes qui les déterminaient et leur donnaient un contenu spécifique. Déjà, Jean-Loup Amselle avançait que le processus de déconstruction de l’objet ethnique comme objet idéologique exige le repérage, au sein de la réalité africaine précoloniale, d’un certain nombre de traits qu’il qualifie de « culturels ». Par « traits culturels », il entend aussi bien la vie matérielle que des structures sociales et religieuses. L’intérêt, pour lui, est de connaître la répartition dans l’espace d’institutions aussi bien diverses que les techniques, les cultes religieux. Avec un tel travail qui prend en compte les espaces politiques et guerriers, on saurait, souligne Amselle, délimiter des aires culturelles et des aires de pouvoir. En faisant appel à ces espaces, l’identité ethnique n’est plus définie par la langue ou par les traits culturels ou religieux. Jean Loup Amselle se démarque dès lors de la conception essentialiste et nous invite à appréhender l’identité ethnique comme un processus dynamique ou comme des logiques métisses (Amselle 1990)[8]Il s’agit du rejet de la « raison ethnologique » fondée sur une démarche discontinuiste consistant à extraire, purifier et classer en vue de ...continue. C’est ce modèle que nous utilisons ici pour discuter les travaux des intellectuels sénégalais prompts pour la plupart à essentialiser les identités ethniques. D’où l’intérêt de partir de leurs écrits (que nous considérons ici comme corpus[9]Ce corpus qui est constitué d’ouvrages et articles des intellectuels sénégalais qui ont écrit sur l’ethnie et sur la construction de ...continue) pour comprendre le paysage ethnique du Sénégal. Ce paysage ne peut se comprendre qu’en convoquant les travaux des « premiers » intellectuels qui ont réfléchi sur la construction de l’État en éludant la question des identités ethniques.

La construction de l’État et la question des identités ethniques au Sénégal

Nous comptons, à partir de ce sous-titre, présenter la conception que les « premiers » intellectuels sénégalais avaient de la nation nouvellement indépendante[10]Le Sénégal a accédé à la souveraineté nationale dans les années 1960. et de son rapport avec les identités ethniques et linguistiques. Il s’agit donc d’examiner les travaux de Léopold Sédar Senghor, Mamadou Dia et Cheikh Anta Diop. Nous pouvons d’emblée dire que si les deux premiers inscrivent leurs thèses dans une conception subjectiviste de l’État, Cheikh Anta Diop, lui, assimile la notion d’ethnie à celle de nation. D’où l’intérêt de confronter leurs travaux.

En effet, Senghor et Dia n’ont pas cherché à interroger les identités ethniques ou à mettre en évidence le rapport entre l’État et ces identités. S’inspirant de la définition de la nation d’Ernest Renan, ces deux intellectuels et hommes politiques développent l’idée selon laquelle la nation sénégalaise est une construction perpétuelle (Senghor1971). C’est dans cette perspective que s’inscrit Nations africaines et solidarité mondiale (1960) où Mamadou Dia cherche à adapter de plus près le concept de nation dont les historiens de l’occident ont tendance à faire une catégorie réservée, une notion particulière à leurs sociétés. Reprenant à son compte la définition de Renan, il avance la thèse selon laquelle la nation est un mouvement perpétuel, une construction inachevée et une vocation collective (Dia 1960). Pour lui, la nation loin d’être statique, définitive, est plutôt une construction incessante. Elle est une « âme » et une spiritualisation des déterminations naturelles, le tout orienté vers le bien commun du groupe, de l’humanité. En s’accommodant de cette définition de Renan, Dia écarte toutes les conceptions racistes qui prétendent fonder la nation sur la race et se départit de toute assimilation de cette entité à une ethnie. C’est pourquoi il définit la nation comme un dépassement. La définition de Senghor s’inscrit dans le même sillage, ce qui revient à dire que les deux hommes politiques adoptent la même posture, selon A.A. Dieng (1995).

Tous les deux insistent sur le fait que la nation ne peut pas se bâtir ou se fonder sur la race, la religion, encore moins sur l’ethnie. Leur approche subjectiviste de la nation écarte les déterminations naturelles ou les éléments objectifs. Pour Senghor, la nation appelée dans sa construction à rassembler les patries, doit pouvoir les transcender car elle n’est pas comme la patrie. Elle est volonté de construction, mieux de reconstruction. Senghor comme Dia évacuent toute assimilation de la nation à un groupe ethnique et mettent en évidence la notion de consensus national. Il convient de remarquer avec Faty (2011) que Senghor avait une posture ambiguë vis-à-vis des langues nationales. En effet, Senghor évoquait la conférence qu’il a animée à la chambre de commerce de Dakar en 1937. Il racontait que la foule des « évolués », blancs et noirs s’attendaient l’entendre exalter la culture gréco-latine du moins la culture française. Devant le gouverneur général de l’Afrique Occidentale Française (A. O. F), il fit une charge vigoureuse contre l’assimilation et exaltait la Négritude, préconise le « retour aux sources » ; aux langues négro-africaines. Ce récit dénote de l’ambigüité de Senghor et permet comme le souligne Faty (ibid.) de voir qu’il existe deux Senghor : l’intellectuel d’abord (avant son investissement dans le champ politique) et l’homme politique[11]Il convient de souligner que les enjeux politiques du moment étaient tels que Senghor le « colonisé » est différent de Senghor l’indépendant..

La posture adoptée lors de cette fameuse conférence n’est qu’une simple déclaration d’intention puisqu’il est devenu par la suite un fervent défenseur de la langue et culture française. Dans le souci d’éviter des conflits ethniques et linguistiques, le président poète adopte une position francophile et a fait son choix en fonction des intérêts de la Nation. C’est ainsi que dans l’article 1 de la constitution de 1963, le français est déclaré seule langue officielle du pays malgré l’avantage que la langue wolof marquait vis-à-vis des autres langues nationales (Faty, ibid.) Cette absence de politique à l’égard des langues nationales et la neutralité affichée par Senghor ont suscité des réactions de la part des défenseurs des langues nationales tels que Cheikh Anta Diop, Majoumouth Diop et Pathé Diagne[12]Nous ne pouvons pas évoquer ici les travaux de Pathé Diagne et Majoumouth Diop. Nous remercions Jean Copans pour avoir attiré notre attention sur ...continue qui prônaient la réhabilitation et l’introduction de ces langues dans l’enseignement formel.

En somme, comme l’a remarqué Antoine Tine (2005), à propos de Senghor, la négritude a été pendant longtemps la matrice idéologique de la création d’une mémoire collective grâce à laquelle a émergé la figure fondatrice et intégrative d’un homosenegalensis, appelé à dépasser les contingences ethniques, religieuses, linguistiques et les micro-espaces, pour adhérer à un universalisme sénégalais transcendantal postulé comme communauté de destin. Il s’agit là d’un projet de construction d’une unité nationale, d’une identité culturelle. Senghor ne voulait pas que la nation sénégalaise soit assimilée ou identifiée à un groupe ethnique. La nation sénégalaise est définie comme une volonté de vivre ensemble par-delà les différences ethniques, religieuses. Dans Le dialogue des cultures (1993), il dénonce les micro-nationalismes et les archaïsmes ethno-tribalistes fortement territorialisés.

De tout ce qui précède, nous pouvons dire que les hommes politiques et intellectuels sénégalais ne se préoccupaient pas de définir les identités ethniques jugées, par exemple chez Senghor, comme des vestiges ancestraux (« archaïsmes ethno-tribalistes »). En réalité, ils raisonnent comme si les ethnies en Afrique et au Sénégal étaient antérieures aux nations « modernes ». Senghor oublie que ces « volontés conscientes des âmes » des personnes qui constituent la nation sont nées de manière concomitante avec la conscience d’appartenir à une ethnie. Est-il besoin de rappeler que la conscience de former un groupe ethnique joola est née avec la construction de l’État sénégalais (Diédhiou 2011) ? Ne s’intéressant pas au processus de construction des ethnies, la plupart des intellectuels estimaient ainsi que la modernité, le dialogue des cultures, la mondialisation allaient gommer ces identités. Or, malheureusement, ce sont ces éléments précités qui les ont durcies (Amselle 1997).

Cette idée des identités ethniques qui se fondraient dans un État fédéral est également présente chez Cheikh Anta Diop (1979). S’inspirant de la conception stalinienne de la nation, il propose un État fédéral pour le continent à partir d’une culture nationale et d’une indépendance nationale. À la différence de Senghor et de Dia qui mettent l’accent sur une approche subjectiviste de la nation, Cheikh Anta Diop va, à l’instar de Staline, s’appesantir sur des facteurs objectifs. Se demandant ce qu’on pourrait assimiler à des nations en Afrique, il pense qu’on peut facilement appliquer la définition de Staline aux Éthiopiens, aux Bambara, aux Wolof, aux Zoulou, aux Yoruba. On a l’impression que chez Diop, nation est synonyme d’ethnie quand on sait que les groupes susmentionnés constituent des groupes ethniques appelés comme tels (à l’exception des Éthiopiens). En effet, dans l’intention de démontrer qu’il y avait des nations en Afrique, il fut amené à assimiler la nation aux ethnies. Cette définition semble confuse et nous ramène à cette conception que les anthropologues du XIXème siècle avaient des notions de race, de nation et d’ethnie[13]C’est justement parce qu’il y avait cette confusion que Vacher de Lapouge introduit en 1896 le terme « ethnie » dans les sciences sociales..

Si Dia et Senghor qui placent la nation au-dessus des groupes ou identités ethniques développent une approche différente de celle de Diop, il n’en demeure pas moins qu’ils ont en partage cette thèse : la dissolution des identités ethniques dans un État national construit à partir d’un consensus (Senghor et Dia) ou fédéré (Diop). Cette idée est très explicite chez Diop (1979) pour qui, l’impérialisme, en nivelant les individualités, en introduisant le dénominateur du colonialisme a, chose paradoxale, introduit en même temps l’unité politique qui peut permettre maintenant la réalisation d’une fédération à l’échelle du continent. On pourrait, dit-il, s’attendre à un brassage dû aux migrations, avec toutes les conséquences heureuses qui en découleront pour l’unification du peuple et de l’évolution des phénomènes sociaux. Diop entrevoit déjà la disparition des groupes ethniques au profit d’une unité continentale. Comme nous pouvons le constater, la notion d’ethnie n’a pas fait l’objet d’un examen de la part de ces hommes politiques et intellectuels plutôt préoccupés non seulement par la construction de l’État mais surtout par la disparition des castes qui constituent un frein. Ainsi Senghor et Diop vont dénoncer l’aristocratie wolof.

Senghor (1971) propose d’évacuer l’histoire aristocratique (celle des Damels et Teignes), citadine et wolof (Diaw 1992). Il en est de même de Cheikh Anta Diop qui est davantage préoccupé par les considérations de castes, lesquelles constituent un obstacle au processus d’unité nationale. Si le point de vue de ces intellectuels se recoupe sur la problématique relative à l’aristocratie ou aux castes, il convient de noter que c’est sur la langue qu’il connaîtra des divergences. Si Diop fustige les castes qui constituent un frein pour l’unité nationale, il prône l’utilisation de la langue wolof. Ce choix s’expliquerait par le fait que cette langue est parlée au Sénégal par la plupart des sénégalais qui résident en ville. Mais ce projet de l’utilisation des langues nationales se justifie, selon Cheikh Anta Diop, par la nécessité de les enseigner. En effet, soutient-il, l’usage d’une langue étrangère telle que le français est un handicap pour l’apprenant qui risque d’accuser un retard dans l’acquisition des sciences. Or pour Senghor, l’utilisation d’une langue nationale quelconque pourrait engendrer des conflits ethniques ou linguistiques. C’est la raison pour laquelle, il préfère le français considéré comme une langue « neutre ». Il convient de noter avec Faty (ibid.) que Senghor a porté son choix sur le pulaar considéré comme une langue transnationale parlée dans beaucoup de pays africains.

Il faut bien admettre que l’opposition formelle entre trois ténors de la vie politique sénégalaise recoupe des positionnements idéologiques et politiques symétriques. Ces trois intellectuels se soucient très peu d’interroger le concept d’ethnie. Ils mettaient souvent l’accent sur la construction de l’État et les groupes ethniques sont perçus comme des vestiges des sociétés ancestrales précoloniales. Il a fallu attendre les années 1990 pour voir se poser un véritable débat sur le rapport entre l’État et l’ethnie. C’est paradoxalement un économiste qui entreprend ce travail : il s’agit de Makhtar Diouf qui, dans Sénégal Les ethnies et la nation (1994), essaie d’appréhender ce rapport et le paysage ethnique du Sénégal. Il convient également de remarquer que dès les années 1990 Mamadou Diouf et Momar Coumba Diop, dans Le Sénégal sous Abdou Diouf (1990), abordent la question de l’intégration des populations périphériques marginalisées culturellement et économiquement par l’État colonial et postcolonial à travers ce qu’ils appellent le modèle islamo-wolof. Comme dans le premier sous-titre, l’objectif recherché dans cette partie est de confronter les travaux de ces intellectuels qui, sous des angles différents, posent la problématique de la wolofisation (en référence à la langue wolof) de la société sénégalaise. À ces travaux, nous comptons intégrer d’autres réalisés par les sociologues et historiens à partir des années 2000. Ainsi, la notion d’ethnie, bannie du vocabulaire administratif, se trouve au cœur des débats.

La question de l’intégration nationale des identités ethniques

Dans son étude qui consiste, entre autres, à appréhender la cohabitation harmonieuse des différents groupes ethniques sénégalais, Makhtar Diouf utilise le mot « ethnie » qui, dit-il, est d’application générale, universellement valable pour toute société humaine, et donc scientifique. De ce point de vue, il amorce une rupture par rapport aux travaux des hommes politiques et intellectuels tels Senghor, Dia et Diop plutôt préoccupés par la définition de la notion de nation. Makhtar Diouf va, à l’instar, de Bromley (1983) définir l’ethnie comme un ensemble stable d’êtres humains, constituée historiquement sur un territoire déterminé, possédant des particularités linguistiques, culturelles et psychiques communes et relativement stables, ainsi que la conscience de leur unité et de leur différence des autres formations semblables (conscience de soi) fixée dans l’auto-appellation (ethnonyme) (Diouf, 1994, 10). De cette acception, l’économiste semble retenir deux critères (la langue et la culture) qui sont pour lui les conditions nécessaires dans la détermination de l’ethnie. À ces deux critères, Makhtar Diouf ajoute l’endoperception- la façon dont les membres d’un groupe ethnique se perçoivent- et l’exoperception- la manière dont ceux-ci sont perçus par les autres. L’auteur est parti de cette définition pour appréhender le paysage ethnique sénégalais prédominé par cinq grands groupes (Wolof, Seereer, Haalpular (Pël et Tukuloor), Joola, Manding).

Une fois ces préalables établis, Makhtar Diouf procède à un recensement des groupes ethniques du Sénégal. Là aussi, il reconnait qu’un tel classement est arbitraire car, d’une publication à l’autre, les classements varient. Ainsi, les Lebu sont parfois comptés avec les Wolof ou parfois comptés à part. Les Ndut, Noon et Safen sont considérés comme Seereer ou exclus du groupe pour des considérations linguistiques. Les Tukuloor sont mis dans le même groupe que les Pël dans un ensemble haalpular ou bien séparés. Les Joola sont classés dans un groupe à part, parfois intégrés dans un groupe joola-balant-manjak. Ces chevauchements et imprécisions dans les tentatives de classement tiennent, soutient Makhtar Diouf, à l’extrême complexité du paysage ethnique sénégalais, malgré le nombre relativement réduit des groupes identifiés. Pour lui, cette complexité résulte elle-même des nombreux brassages interethniques survenus au cours des siècles. Cela, dit-il, n’est pas pour faciliter la démarche des ethnologues rompus à la pratique des classements et des cloisonnements étanches. Si l’auteur semble dénoncer la pratique de l’ethnologie classique confinée dans de petites entités closes (villages, ethnies…), ou dans « une raison ethnologique » (Amselle 1990), il ne nous propose pas une démarche alternative, d’autant plus qu’il finit-comme le faisaient jadis les ethnologues qu’il fustige- par identifier cinq groupes. De plus, sa définition du concept d’«ethnie » met en exergue son caractère stable, ce qui peut paraître paradoxal quand on sait qu’il évoque les différents brassages survenus au sein de la société sénégalaise.

Dans ce cas, il s’inscrit dans une conception primordialiste du fait ethnique. Nous en voulons pour preuve le classement qu’il fait des Joola et des autres groupes ethniques. Or la conscience d’être joola semble être née parallèlement à celle d’être casamançais et sénégalais dans le cadre de l’expérience coloniale et postcoloniale (Diédhiou, 2011). Au lieu d’historiciser les représentations qui peuvent différer d’une époque à l’autre, l’auteur cautionne d’emblée la notion d’«ethnie ». Les différents groupes tels les Tukuloor ne se définissaient peut-être pas comme étant des Tukuloor et ce d’autant plus que cet ethnonyme est une déformation de Tékrour (un ancien empire). Ces Tukuloor, comme les autres groupes, du fait de l’hégémonie de la langue wolof dans le paysage médiatique sénégalais possèdent, une radio pour contrecarrer la wolofisation de ces groupes.

Il convient tout de même de souligner que le mérite de Makhtar Diouf c’est d’avoir, contrairement à Senghor, Dia et Diop, posé le rapport entre l’État et les identités ethniques. Mais comme eux, il va mettre en évidence le brassage dont la langue wolof serait le facteur d’unification. Or c’est cette unification ou harmonie que les auteurs comme Mamadou Diouf et Momar Coumba Diop remettent en question.

Alors que pour Makhtar Diouf la wolofisation, qui absorbe les groupes ethniques au profit du groupe wolof, trouve son explication dans les mariages interethniques, Momar Coumba Diop et Mamadou Diouf (1990) font remarquer que la société sénégalaise est plurielle et pluraliste. Ses référents sont d’une grande diversité. Pourtant, soulignent-ils, le premier instrument de la construction de l’État sénégalais indépendant fut la création et le vote d’une constitution, celle-là même qui définit un espace politique ainsi que les modalités des relations entre l’État, ses institutions et le citoyen (ibid, 34). Selon ces deux universitaires, la difficulté d’intégration politique des populations joola constitue un des aspects les plus importants de la construction de l’État postcolonial.

Dans le processus de construction de l’État, estiment ces deux chercheurs, la logique mise en œuvre au Sénégal a privilégié le modèle islamo-wolof au détriment des autres communautés ainsi mises à l’écart. Cette domination, ajoutent-ils, trouve sa source dans le système colonial qui, en déplaçant le centre de l’autorité de commandement vers les villes (les quatre communes), a favorisé le Wolof comme groupe. Ce faisant, notent-ils, les autorités coloniales ont organisé volontairement ou pas, un affaiblissement des institutions rurales où seules les confréries sont parvenues à surmonter cette logique. Sur ce, Momar Coumba Diop et Mamadou Diouf qui, paraphrasent ici Donal Cruise O’Brien (1979), se démarquent légèrement des thèses de Makhtar Diouf, pour qui la politique des races prônée par William Ponty avait laissé « chaque race évoluer dans sa mentalité particulière en conservant autant que possible le particularisme de la tribu. » (Makhtar Diouf, 1994, 171).

Outre cette divergence relevée, il convient de noter que Momar Comba Diop et Mamadou Diouf, qui s’appuient sur les travaux précités de Donal Cruise O’Brien, voient dans le modèle islamo-wolof une des raisons du conflit de Casamance, là où Makhtar Diouf soutient que le wolof a été un facteur d’unification (Diouf, 1994, 68). Or, c’est justement cette unification que Momar Coumba Diop et Mamadou Diouf remettent en cause. Pour eux, la marginalisation des groupes ethniques périphériques, tels les Joola a été un produit des stratégies de domination coloniales et postcoloniales. L’État colonial, à cause du poids des Wolof, a fait beaucoup d’efforts pour les contrôler.

Ces deux approches, aussi divergentes soient-elles, acceptent a priori l’existence de groupes ethniques. Elles ne se préoccupent pas du processus de construction de ces groupes ou de l’historisation de leurs représentations ou de leur conscience. Est-il besoin de rappeler que la conscience d’être joola, par exemple, est née parallèlement à celle d’être sénégalais. En d’autres termes, ce sont les autres groupes ethniques (Manding, Wolof…) qui ont donné l’impression aux Joola de constituer une « ethnie ». Poser la question de l’intégration nationale sans interroger les ethnonymes de certains groupes comme les Joola, c’est accepter d’emblée l’existence naturelle des identités ethniques au Sénégal.

Ces auteurs se contentent de parler de spécificités culturelles des Joola et font comme si elles étaient des substances. Makhtar Diouf, comme nous l’avons souligné précédemment, s’inscrit dans une approche primordialiste très proche de celle de Vacher de Lapouge (1896) qui ne retient que la langue et la religion. Ici, la plupart des intellectuels sénégalais ne se donnent pas les moyens de comprendre le processus de construction des identités ethniques. Ils insistent soit sur le brassage interethnique (Senghor (1971 ; 1993), C.A. Diop (1979), Tamba (2001)…) soit sur le modèle islamo-wolof (Diouf et Diop, 1990). L’un d’entre eux, Makhtar Diouf avance même l’idée selon laquelle le modèle de Jean Loup Amselle (1985) qui s’inscrit dans une analyse processuelle de construction des identités n’est pas transposable au Sénégal.

Il convient de noter que d’autres études sur les groupes ethniques au Sénégal mettent l’accent sur l’inventaire. C’est le cas, par exemple, des travaux de Moustapha Tamba (2001), qui utilise au même titre que Mamadou Diouf (2001) la monographie ou l’inventaire des groupes ethniques.

Tamba souligne un aspect essentiel : il s’agit de la façon dont les autorités ont cherché à enrayer les consciences ethniques au Sénégal. À cet effet, remarque-t-il, aucun papier ou dossier administratif ne devrait porter la mention « ethnie ».

Par ailleurs, note ce sociologue, si le terme a disparu chez les gouvernants (administrateurs et hommes politiques), il reste qu’il a continué d’être employé dans les milieux scientifiques. Loin d’évoquer les consciences ethniques, il témoigne des besoins d’une analyse objective des groupes ethniques. S’inscrivant dans la même perspective que Makhtar Diouf, Tamba souligne que les ethnies sénégalaises actuelles sont le résultat, à travers les migrations successives et les contacts divers, d’unification des groupes plus restreints : familles, lignage, clans et tribus. Dans ce mouvement de fusion ethnique, il est à remarquer, dit-il, le dynamisme particulier de certains groupes ethniques qui transmettent leurs traditions, leur langue, leur culture et leur religion. Dans ce cas, un groupe ethnique peut disparaître et se fondre dans un autre ou être doublement apparenté à deux groupes ethniques différents. Par ce processus de disparition et d’assimilation de petits groupes par de grands groupes, beaucoup de petits groupes ethniques ont perdu leur identité au profit d’autres (Tamba 2001).

La démarche de Tamba rejoint celle des intellectuels tels que Senghor, Diop et Makhtar Diouf qui, comme lui, mettent l’accent sur les brassages interethniques qui déboucheraient sur une unité culturelle synonyme d’unité nationale. Une des limites de cette approche, c’est de vouloir définir la notion d’« ethnie » qu’ils inscrivent dans une perspective de l’ethnologie classique. C’est le cas particulièrement de Diouf (qui reprend à son compte la définition de Bromley) et de Tamba (qui s’inspire de la définition Vacher de Lapouge). En plus, comme le faisaient les ethnologues classiques, ces deux chercheurs vont procéder à la classification des groupes ethniques. Or celle-ci ne correspond pas aux représentations des populations auxquelles elle est destinée. À titre d’exemple, ils parlent tous deux du sous-groupe ajamat en ce qui concerne le groupe ethnique joola. Est-il besoin de rappeler que cette notion ne renvoie pas à un sous-groupe dans les villages (Youtou, Efffoc) désignés comme tels (Diédhiou 2011). Amade Faye (2013) note à propos des Seereer que leur ethnonyme est perçu dans la plupart de sociétés sénégambiennes comme une appellation distincte de l’ethnie ainsi désignée mais aussi, et surtout, comme un référent identitaire à forte connotation religieuse. Déjà, note Faye, Ca’da Mosto dans Voyages en Afrique noire d’Alvise Ca’da Mosto (1455-1456), disait des Seereer qu’ils sont de Grands idolâtres qui n’ont ni foi ni loi. Cette logique d’altérité, durablement entretenue, est nourrie de stigmatisations véhiculées jusqu’au début du XXème siècle dans les documents ethnographiques où le pays seereer est matérialisé sous forme d’ailleurs négativement connoté, et ses habitants figés dans un classement ethnique peu favorable, à la limite avilissant (Faye, ibid.). Ces chercheurs utilisent donc ces catégories de pensée occidentales qu’ils appliquent aux populations qui ne se reconnaissent pas dans ces classifications grossières. On parlera ainsi de sud et de nord (Diouf, 1994), de groupe sahélo-soudanien et de groupe sub-guinéen pour distinguer les populations sénégalaises du nord et du sud (Tamba, 2001). Cette différenciation issue de l’ethnologie ou de la géographie coloniale ne correspond pas aux modes de représentations des populations sénégalaises non francophones, c’est-à-dire celles-là qui n’ont pas été à l’école française.

Si la question des identités ethniques suscite un intérêt particulier au Sénégal depuis le déclenchement du conflit de Casamance, il convient de noter que les approches ou théories mobilisées ou proposées pour les appréhender pêchent du fait qu’elles s’inscrivent dans une perspective essentialiste. L’analyse processuelle et dynamique qui lie simultanément la construction et la déconstruction est négligée au profit d’une approche primordialiste qui fait de l’ethnie une substance. Ce qui peut paraître paradoxal quand on sait que ces auteurs parlent de brassages, de stabilité du fait ethnique (Diouf 1994) et d’adoption récente de l’ethnonyme « joola » (Tamba 2001). Bref, une telle conception quasi-biologique de l’identité est récurrente dans les travaux de la plupart des chercheurs sénégalais. Or il nous semble que l’analyse processuelle, qui prend en compte le processus de construction des identités, permettrait à ces derniers de comprendre à partir de quelle période les membres d’un groupe ethnique ont eu le sentiment de former une communauté. Elle nous permet de comprendre que l’identité ethnique produit de nos jours des revendications idéologiques fondées sur la reconnaissance des cultures dominées par le modèle islamo-wolof. Ces manifestations s’expriment diversement et sont souvent portées par les lettrés des groupes ethniques « subalternisés ». Comme l’a remarqué Faty (ibid.) à propos des Pël du Sénégal, c’est donc à partir d’un « double sentiment de menace », d’une part face à la wolofisation et d’autre part face à l’arabisation qu’est né ce que l’on pourrait appeler « le mouvement pulaar », mouvement à l’origine de la création de la première association de défense de la langue pulaar : Association pour la Renaissance du Pulaar (ARP). Les centres urbains, pourtant perçus par la plupart des intellectuels (Makhtar Diouf, Tamba…) comme creuset des brassages ethniques, constituent le terreau des revendications identitaires et s’inscrivent dans des logiques de quête d’identité et du pouvoir. Cette contestation politique est relayée par les lettrés résidant en ville. On voit donc que le brassage tant chanté ne gomme pas les groupes ethniques, mais crée plutôt des réflexes identitaires. Ce qui disqualifie le point de vue primordialiste adopté par Makhtar Diouf qui conteste la validité (au Sénégal) du courant constructiviste/déconstructiviste.

Ainsi, comme nous l’avons souligné plus haut, Makhtar Diouf rejette cette analyse déconstructiviste proposée, entre autres, par Jean-Loup Amselle (1990). Ce chercheur aurait dû interroger au moins les ethnonymes des ethnies étudiées. Au lieu d’inscrire cette notion dans une démarche constructive et déconstructiviste, cet économiste s’est contenté, comme le font d’ailleurs Tamba (2001) et Mamadou Diouf (2001) qui privilégient l’inventaire des groupes ethniques sénégalais, de procéder à la classification des ethnies. Le problème n’est pas de dire ce qu’est une « ethnie » ou d’inventorier les catégories ethniques, mais de comprendre de quelle manière celles-ci se sont constituées dans le temps et dans l’espace comme l’ont fait Mandiomé Thiam (2009) et Ibrahima Thiaw (2009).

À partir des vestiges archéologiques, Ibrahima Thiaw a tenté de reconstituer les identités sénégambiennes. La Sénégambie, cet espace précolonial qui couvrait une bonne partie des entités que nous connaissons aujourd’hui au Sénégal, est considéré comme un territoire avec des différentes identités ethniques et des entités politiques précoloniales. Dans sa contribution, Thiaw met l’âge du fer au cœur de son analyse car, dit-il, cette période occupe une place de choix dans les reconstructions historiques de l’espace sénégambien (ibid,, 5).

Dans le contexte des luttes pour l’indépendance et l’affirmation d’une identité nationale, cette période, remarque-t-il, est un puissant repère identitaire pour la nouvelle élite locale consciente des manipulations et tentatives de gommages de son passé par le pouvoir colonial. Du point de vue des identités, la Sénégambie est, selon lui, une mosaïque d’espaces et de populations dont les histoires sont façonnées aux termes de conflits, de négociations et de compromis au cours des âges. En dépit des efforts du pouvoir colonial et postcolonial, avec leurs cartographies et territoire (au singulier et la précision lui semble de rigueur !), cette région est culturellement un ensemble pluriel, un kaléidoscope de nations ethniques correspondant à des identités plus ou moins distinctes (Thiaw, ibid., 1).

Ainsi le modèle islamo-wolof (Diop et Diouf, 1990) ou l’unification de la société sénégalaise (Makhtar Diouf, 1994) comme facteur d’homogénéisation de la société sénégalaise moderne est considéré comme signe devant conduire à la disparition des identités ethniques des groupes non wolofs. Cette lecture privilégie souvent la langue et la religion sur les autres critères de définition des identités ethniques aussi valables que la langue. Or, tout comme la langue, la culture matérielle et les formes intangibles de l’identité sont aussi de puissants vecteurs de transmission, d’affirmation et de maintien de l’identité (Thiaw, ibid). Il y a certes, note Thiaw, des éléments de convergence et d’interaction, mais les signes de l’hégémonie wolof sont moins apparents. Ce sont d’autres éléments relevant plutôt de la modernité globale comme le plastique ou d’autres objets importés, qui constituent la menace la plus visible de ces expressions matérielles.

Plutôt que de se contenter des cartographies schématiques des identités, comme le faisaient (et le font) les pouvoirs colonial et postcolonial, qui semblent suggérer des peuples historiquement homogènes, il convient d’appréhender la complexité et la dynamique historique des peuples. En effet, les identités des populations sénégambiennes ne sont pas restées figées, mais sont plutôt en changement constant au gré des facteurs historiques, politiques et sociohistoriques (Thiaw, 6-7). Ces études ethnoarchéologiques (et ceux de Faty[14]Faty critique la notion d’ethnie en adoptant le modèle que propose Jean-Loup Amselle en sociolinguistique) constituent, de ce point de vue, une avancée dans les études sénégalaises des identités ethniques car celles-ci se résumaient soit au modèle islamo-wolof qui reconnait le pluralisme ethnique tout en évoquant le souci de voir disparaître les groupes périphériques (Diop et Diouf 1990) soit au brassage ethnique dont le résultat serait l’unification des différentes ethniques au profit du groupe wolof (Diouf, 1994). Ces deux postures qui semblent se recouper sont divergentes car le modèle islamo-wolof hérité de la colonisation est source de conflit au Sénégal, selon Mamadou Diouf et Momar Coumba Diop, alors qu’il est source d’harmonie chez Makhtar Diouf.

Ces ethno archéologues viennent ainsi compléter les approches encore minoritaires (au Sénégal) qui s’appuient sur une analyse processuelle. De ce point de vue, loin d’être une substance ou une essence, l’identité se construit dans la longue durée. Cette construction est dynamique et n’est pas non plus linéaire, mais plutôt marquée par des ruptures, voire des crises qui remettent en cause certains éléments de l’identité antérieure et l’assimilation de certains autres (Thiam, 2009, 68).

Le Sénégal ne constitue donc pas une exception que la presse de ce pays met en évidence en louant un modèle dans lequel toutes les identités ethniques vivraient en parfaite harmonie. Comme un peu partout dans le monde, nous nous assistons à un redéploiement des identités qui, loin d’être des entités substantielles immuables, sont le produit d’une construction et reconstruction permanente.

Aujourd’hui, les mouvements de contestation de l’hégémonie wolof s’expriment sournoisement ou ouvertement. En Casamance, région méridionale, l’idée de redéfinir une charte culturelle a été agitée (Diatta 1994). Le Comité D’Initiatives pour le Bien-Être des Communautés (Le CIBEC) vient, dans un trac, de lancer un « S.O.S À LADIVERSITÉ LINGUISTICO-CULTURELLE AUTHRNTIQUE DE LA CASAMANCE » [15]C’est le titre d’un trac signé par les membres ce comité. Ce trac, non daté, nous a été remis à Ziguinchor en avril 2017 par un étudiant. ...continue. Les auteurs de ce trac qui dénoncent l’hégémonie de la langue wolof s’expriment en ces termes :

« […] Au Sénégal (la République du Sénégal) aux heures des informations, radios et télévisions, en synchronisation avec toutes leurs différentes stations ou radios communautaires, diffusent les informations, les avis et communiqués en français et immédiatement après en wolof tout court comme si toutes les citoyennes et tous les citoyens de la République ne comprennent et ne parlent que français ou wolof. Et c’est de la même manière que s’exprime aussi la République…

Et il est à remarquer aussi qu’après désynchronisation, radios et télévisions du Nord (Sénégal) n’émettent plus qu’en wolof ou dans une autre langue de leur terroir au grand mépris des langues du Sud (Casamance). Et pourtant, nombreuses sont les communautés casamançaises, de Diogué à la Falémé, qui vivent voire résident au Nord depuis de nombreuses années…

Ce n’est pas normal. Ces vieilles voire séculaires pratiques colonialistes ou néocolonialistes, aux allures de monopole, de confiscation de l’espace linguistique de la République, d’impérialiste linguistico-cultuel d’une communauté, ne peut plus continuer à prospérer. Il faut que cela cesse maintenant car nous devons avoir une République à l’expression linguistique plurielle et laïque dans l’échange et le partage si nous voulons avoir une seule et même Nation d’une commune volonté de vie commune…[… ]».

Ainsi, les voix s’élèvent pour remettre en cause la mono-identification liée au modèle islamo-wolof. Dans son combat pour la « libération » de cette région, l’abbé Diamacoune Senghor, idéologue du mouvement indépendantiste, le Mouvement des Forces Démocratiques de la Casamance (MFDC), dans une correspondance épistolaire demandera aux autorités sénégalaises d’enseigner aux sénégalais l’histoire de la Casamance (A.D. Senghor 1978).

Rappelons que ces autorités se sont, dès l’indépendance (en 1960), appuyées sur la langue dans la formation de la nation. Ainsi, elles ne retiendront que six langues nationales et les critères de ces langues se fondent sur la démographie (Dieng, 2000, 444). Ce choix pose problème quand on sait que pour les dirigeants sénégalais, le Sénégal est une République une et indivisible. En reconnaissant ces six langues au tout début des indépendances, ils instaurent implicitement six nationalités[16]Parler de six nationalités ne signifie pas une reconnaissance géopolitique ou d’indépendance. . De ce point de vue, Léopold Sédar Senghor qui, dans sa définition de la nation cherche à transcender les patries, réintègre les micro-espaces qu’il dénonçait (Senghor, 1993). En plus, le compromis qu’il a mis en œuvre tout en gérant les points de vue de Cheikh Anta Diop (qui a milité pour la fondation d’un État sénégalais axé sur l’identité wolof) est aujourd’hui contesté et remis en cause par l’émergence au Sénégal d’un mouvement indépendantiste en Casamance et des mouvements religieux qui commencent à contester le principe de la laïcité, arguant que le Sénégal est en majorité musulmane.

Dès lors, ces mouvements rejettent implicitement le modèle jacobin sur lequel les hommes politiques des années 1960 se sont fondés pour construire la nation sénégalaise. Le processus d’homogénéisation est aujourd’hui contesté par les groupes ethniques minoritaires à travers les moyens radiophoniques. Se créent ainsi des radios communautaires où le wolof est relégué au second plan. Un des présidents des radios communautaires de la région de Ziguinchor nous relatait les échanges aigres qu’il avait avec un combattant du Mouvement des Forces Démocratiques de Casamance (MFDC) qui ne concevait pas qu’on puisse utiliser le wolof dans ces radios communautaires. Le point de vue de ce combattant qui est loin d’être minoritaire-car d’autres citoyens dénoncent l’hégémonie du mbalaax (musique wolof) à la radio et à la télévision- reflète ces nouvelles formes de contestation ou de revendications identitaires. On assiste alors à un phénomène de repli identitaire exprimé à travers les thèmes des conférences qu’organisent leurs membres pour se faire entendre dans ce paysage ethnique sénégalais marqué par l’hégémonie wolof. À titre d’exemple, on peut reprendre celui retenu par les étudiants des groupes ethniques manjak et balant de l’université Cheikh Anta Diop en 2007 : les Manjak face à la mondialisation ou la place des minorités dans l’État sénégalais. D’ailleurs les Balant avaient déjà protesté à l’occasion des journées culturelles manding organisées à Sédhiou du fait que leur langue n’a pas été retenue (Dieng, 2000, 444). Ainsi, comme l’a remarqué Samir Amin (1994), notre époque est certainement caractérisée par un éveil ou réveil marqué par des identifications sociales, et collectives autres que celles définies par l’appartenance à la nation et à la classe sociale. Régionalismes, affirmations linguistiques et culturelles, fierté « tribales » ou « ethnique », dévouement à la communauté religieuse sont des formes multiples de cet éveil. Ces mouvements qui s’expriment ouvertement ou implicitement au Sénégal, constituent un aspect important de la crise du modèle islamo-wolof ou de l’État qui se contente aujourd’hui de gérer les identités ethniques, religieuses. Il se constitue donc des associations, des réseaux qui s’expriment à travers les ondes radiophoniques ou à la télévision pour se faire entendre. Ces associations vont, à travers les manifestations culturelles ou religieuses, présenter les facettes de leurs cultures en invitant les journalistes de la presse écrite ou d’autres médias. Ces derniers auront ainsi pour mission de couvrir ces événements et de faire connaître leurs cultures aux Sénégalais et au reste du monde. Se pose alors la question de savoir s’il s’agit vraiment de la médiation d’une tradition profondément ancrée ou d’une reproduction. Ces manifestations se produisant dans un autre contexte que celui du milieu « traditionnel » sont « décontextualisées » et vidées de leur substrat culturel. Ici, la médiation ethnique fournit un produit culturel fondamentalement différent de la manifestation « traditionnelle ». À titre d’exemple, les manifestations culturelles qu’organisent chaque année les étudiants joola ou manjak de l’université Assane Seck de Ziguinchor ne sont que des formes d’expression qui ne s’inscrivent pas dans les traditions de ces groupes ethniques.

Conclusion

Ce travail qui porte sur l’examen critique de la façon dont le concept d’identité ethnique ou d’ethnie est mobilisé participe modestement à l’éclairage de cette notion aux contours mal définis au Sénégal. Banni du vocabulaire administratif ou judiciaire, et utilisé paradoxalement dans le cadre des recensements, le mot ethnie refait surface aujourd’hui dans les travaux des chercheurs sénégalais et ce en partie à cause du conflit en Casamance. Mais comme nous l’avons remarqué dans cette contribution, ces travaux mettent l’accent soit sur la définition de la nation soit sur celle d’ethnie en rapport avec l’État. La première place la nation au-dessus des groupes ethniques et la seconde met l’accent sur la composition du paysage ethnique sénégalais en insistant sur le brassage et la fonte des groupes dans le modèle islamo-wolof. Mais les mouvements de contestation qui se constituent (mouvement indépendantiste au sud du pays ; mouvement des Pël du Sénégal), mouvements associatifs qui créent des radios communautaires pour faire face à l’hégémonie de la langue ou la culture wolof) donnent une autre lecture du modèle islamo-wolof comme le montrent les travaux des ethno archéologues et des linguistes[17]Il s’agit principalement des travaux de Faty (2001). mobilisés dans cette contribution. Ainsi les identités ethniques, loin d’être une substance, s’inscrivent dans un mouvement dynamique non linéaire et surgissent en fonction des contextes. Elles deviennent alors une forme d’expression pour les groupes ethniques à la périphérie du modèle islamo-wolof. On voit apparaître, dès lors, une médiation ethnique qui s’approprie les nouveaux moyens de communication pour présenter les facettes de leurs cultures ou pour contester une hégémonie wolof. Se pose alors la problématique de la médiation au pluriel qui constitue, dans le cas des cultures subalternisées, un pont entre les cultures locales et le monde extérieur. C’est en cela que le Sénégal ne peut donc pas constituer une exception puisque comme ailleurs (Asie du Sud (Racine 2001) et Europe centrale et orientale (Giordano 1997)) l’expression identitaire semble indissociable des rapports de pouvoir tels qu’ils s’imaginent et s’organisent autour de l’État. Cette entité moderne constitue le lieu et le vecteur des recompositions identitaires.

Dans sa pratique vécue, dans son épaisseur historique, comme dans son redéploiement territorial, l’identité, comme le souligne Racine (2001), est donc plurielle. Elle est une affaire d’échelles, d’imbrications, d’inclusions et d’hybridation. Elle s’inscrit dans des logiques métisses pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Amselle (1990). Elle se construit se reconstruit et se déploie toujours au gré des circonstances.

Notes   [ + ]

1. Nous remercions Jean-Loup Amselle pour nous avoir indiqué cette thèse et pour avoir, par ailleurs, accepté de lire cette contribution. C’est également l’occasion de remercier son auteur (A. Faty) qui a mis à notre disposition la version électronique de son travail. Les lectures et suggestions d’El Hadji Samba Diallo, d’Amade Faye et de Jean Copans ont été précieuses dans l’élaboration de cet article.
2. Nous ne cherchons pas à réduire ce conflit aux causes multiples à la question de la langue ou du modèle islamo-wolof.
3. Nous ne cherchons pas dans cette contribution à conceptualiser ce terme. Les intellectuels dont il est question sont pour la plupart des universitaires sénégalais qui ont eu à travailler sur les identités ethniques. Ils constituent tout simplement donc une catégorie.
4. La liste est loin d’être exhaustive car la notion d’ethnie est, pour la plupart, présente dans les travaux des universitaires sénégalais. Nous comptons poursuivre ce travail avec la publication d’un ouvrage où nous intégrerons d’autres intellectuels qui ont eu à utiliser cette notion.
5. C’est pour nous l’occasion de le remercier pour ses remarques et suggestions.
6. Pour plus de détails sur ce débat voir Diédhiou (2011).
7. C’est le cas des Joola populations située au Sud du Sénégal dont l’ethnonyme est étranger à la langue. Voir Diédhiou, ibid.
8. Il s’agit du rejet de la « raison ethnologique » fondée sur une démarche discontinuiste consistant à extraire, purifier et classer en vue de dégager des types desquels figurent les classifications ethniques, mais aussi des oppositions telles que sociétés étatiques/sociétés sans État, autosubsistance/marché, islam/paganisme. Contre ces oppositions, Amselle propose de partir de l’idée d’une logique métisse, autrement d’une approche continuiste mettant l’accent sur l’indistinction, le mélange ou le syncrétisme originaire.
9. Ce corpus qui est constitué d’ouvrages et articles des intellectuels sénégalais qui ont écrit sur l’ethnie et sur la construction de l’État sénégalais. Il va sans dire que ce matériau est peu représentatif.
10. Le Sénégal a accédé à la souveraineté nationale dans les années 1960.
11. Il convient de souligner que les enjeux politiques du moment étaient tels que Senghor le « colonisé » est différent de Senghor l’indépendant.
12. Nous ne pouvons pas évoquer ici les travaux de Pathé Diagne et Majoumouth Diop. Nous remercions Jean Copans pour avoir attiré notre attention sur les travaux de ces auteurs, plus particulièrement de Majoumouth Diop. Nous comptons poursuivre cette réflexion dans nos travaux ultérieurs.
13. C’est justement parce qu’il y avait cette confusion que Vacher de Lapouge introduit en 1896 le terme « ethnie » dans les sciences sociales.
14. Faty critique la notion d’ethnie en adoptant le modèle que propose Jean-Loup Amselle
15. C’est le titre d’un trac signé par les membres ce comité. Ce trac, non daté, nous a été remis à Ziguinchor en avril 2017 par un étudiant. Ces auteurs y dénoncent l’hégémonie de la langue wolof.
16. Parler de six nationalités ne signifie pas une reconnaissance géopolitique ou d’indépendance.
17. Il s’agit principalement des travaux de Faty (2001).


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Pour citer cette article

, "Les intellectuels sénégalais et la question des identités ethniques au Sénégal ", REFSICOM [en ligne], L’identité dans tous ses états : 2. Catégories symboliques et enjeux sociaux, mis en ligne le 13 novembre 2017, consulté le 23 October 2018. URL: http://www.refsicom.org/295