Nation et appartenance au regard des Études postcoloniales

Résumés

Sous l’angle des études postcoloniales, la nation se définit aujourd’hui, d’abord, dans un double rapport performatif et affectif. Il ne s’agit pas seulement d’une simple synchronie à relever, mais d’une dynamique active qui consacre la souveraineté du sujet relevant de plein droit de la nation ou relégué à sa marge. Sans ce rapport performatif où le sujet, interprète de son identité et maître de sa relation à l’État, ce dernier se trouverait face à un paradoxe de taille : concilier fixité dans le temps (le récit historique de l’unité du peuple et de la nation) et continuité dans le présent et l’avenir à travers l’affiliation performative et de plein gré du sujet diasporé.
According to postcolonial studies, nation means more today than a historical narration, neither a simple kind of synchrony between common Self and the history; it’s more about performativity, a dynamic in which the human subject has the key of the process of identification to the state or not. Otherwise, we have to consider this huge paradox: how to conciliate the unicity of the nation founded on a continuous and pure historical narration, on one hand, and the belonging to the State by a community of migrants and diasporic subjects for example who have “the right to belong”, on the other hand?

Texte intégral

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Cadrage théorique

Le champ des études postcoloniales figure aujourd’hui dans la pratique académique comme un laboratoire critique permettant un examen inédit de la notion d’identité dans sa dimension plurielle, aux confluences de la société occidentale post-impériale moderne et celle qui émerge de l’ancien monde colonisé. Ce partage d’Histoire, s’il ne peut être éludé par les vœux de dépassement qui s’élèvent de toutes parts, trouve dans la situation de contact de la migration un acte II de son déploiement. Laquelle situation porte l’attention, plus que sur les tentatives vaines de maintenir « l’homme des lointains » à l’écart dans la société d’accueil, sur les multiples formes d’articulations, de greffes et d’hybridations réciproques favorisées par le contact culturel. Il s’agit d’une forme positive de dépassement par l’intégration, non pas au sens politique et social, mais bien culturel, c’est-à-dire l’admission en soi d’éléments hétérogènes par effet d’« équivalence » des formes de cultures par principe hétérogènes. Dans Nationalisme et imagination (2010), Gayatri Spivak, figure phare de la critique postcoloniale, avance cet argument clé d’équivalence comparatiste et hétéronormative comme assise à son utopie personnelle, à savoir la séparation de l’État du nationalisme dans son aspect culturel.

De cette dernière considération découle la perception d’un ordre d’émergence nouveau et inédit, relativisant la différence à l’extrême et récusant les bases sur lesquelles elle fonde sa légitimité, au premier chef desquelles se trouve l’idée même de nation comme récit de pureté et d’unification. Car la société occidentale moderne n’est plus le prolongement du mythe fondateur de l’unité ; elle est tout au contraire engagée dans la force performative du présent. La nation moderne est un espace de contraintes travaillé par la force volontaire d’adhésion de communautés entières venues trouver leur place aux côtés des natifs qui se sont toujours identifiés au récit d’une légitimité exclusive ou du moins constamment exposés à un tel récit. Dans ce sens, la société post-impériale n’est pas moins colonisée dans le sens métaphorique que ne l’était l’ex-colonie dans le sens littéral et historique. Or, à l’usurpation assimilationniste qui caractérise celle-ci s’oppose la force de revendication libre, citoyenne et décentrée qui marque l’autre, en un mot « performative », ce qui achève de mettre en crise l’argument traditionnel de l’origine comme principe de mise à l’écart de communautés étrangères.

Comment alors les études postcoloniales viennent-elles à fonder leur conception de ces identités performatives ? Dans quel imaginaire historique puisent-elles leurs arguments ? Il va sans dire que répondre à ces questions équivaut à nourrir la réflexion contemporaine sur l’identité, la plupart du temps ancrée dans le champ des pratiques et faisant fi des fondements de l’épistémologie. Dans les lignes qui suivent, nous tenterons d’abord de revenir aux bases de la pensée nationaliste dont dérive la conception de l’État-nation, comme fondement de l’unité identitaire de la plupart des groupements humains. Nous proposons au lecteur dans ce sens un examen rapide de la célèbre conférence d’Ernest Renan, ayant depuis servi de référence majeure dans le domaine. Nous montrerons comment la pensée postcoloniale nourrit implicitement son plaidoyer pour une société moderne hybride de cet argumentaire rénanien, en l’articulant à la réalité historique et épistémologique liée au colonialisme et à la dynamique humaine dans la métropole occidentale. Nous nous arrêterons enfin sur quelques-unes des contributions majeures des penseurs de la critique postcoloniale relativement à la réflexion sur le concept d’État-nation comme paradigme d’agencement critique des différences.

L’idée de nation

Réfléchir sur l’identité c’est réfléchir sur la nation, c’est-à-dire sur le cadre d’interprétation spatio-temporel qui signe la conjonction de l’individuel et du collectif, mais aussi du passé et du présent. Dans Nation and narration (1990), Homi Bhabha conçoit la nation comme une force narrative aux temporalités éclatées, c’est-à-dire un récit sur soi qui se perpétue continuellement depuis les temps immémoriaux du passé jusqu’aux temps insondables de l’avenir, sans exclusion des récits divergents qui viennent d’ailleurs :[1][Les nations, comme les grands récits, perdent leurs origines dans les temps mythiques et n’atteignent la plénitude de leurs horizons que dans ...continue

On ne peut manquer la consonance de ce propos avec la célèbre conférence de Renan, prononcée le 11 mars 1882 à la Sorbonne et dans laquelle il tente de définir cette entité qui peut selon lui être la source, dans ses termes à lui, de « dangereux malentendus » (Renan in Forest, 1990 : 33). Son point de vue à cet égard est des plus modernes et des plus similaires à celui que tiennent les partisans de la société contemporaine ouverte à la différence, jugeant ainsi d’une certaine « erreur grave » qu’il explique ainsi : « on confond la race avec la nation, et l’on attribue à des groupes ethnographiques ou plutôt linguistiques une souveraineté analogue à celle des peuples réellement existants. » (Ibid., 33. Je souligne). C’est le fondement même de la nation qui est ainsi discuté par Renan. L’argumentaire qu’il étaie dans ce sens, et qu’il serait intéressant de suivre au plus près dans son articulation, concerne d’abord la forme incidente de la nation comme forme dans l’Histoire, car n’ayant jamais existé avec la force totalisante que lui reconnaissent les modernes.[2]Les nations, entendues de cette manière, sont quelque chose d’assez nouveau dans l’histoire. L’antiquité ne les connut pas ; ...continue

Avec force détails, Renan explique dans le prolongement de sa conférence comment la formation des nations modernes s’est faite dans le double mouvement d’une présomption d’origine commune et dans le devoir d’oubli des différences et antagonismes internes :[3]L’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses. ...continue

L’origine unique est de ce fait un mythe fondateur de toute nation qui oblitère la dynamique de mélange ethnique ou linguistique. L’histoire mouvementée des formations nationales met en valeur les diverses modalités de contact et de mouvements de populations au-delà des frontières fixées tardivement en Europe. C’est pourquoi, explique Renan, la considération ethnique n’intervient pas directement dans la formation nationale. Les affluents celtiques, ibériques et germaniques en France, comme ceux germaniques, celtiques ou slaves en Allemagne attestent selon lui de l’impossible pureté d’une origine unique. « L’indéchiffrable mélange » auquel on aboutit à chaque fois qu’on remonte l’arbre de la généalogie nationale rend ardu l’exercice de séparer et plus simple et évident de relier.

Mais, si l’origine ethnique unique de la nation est difficile à soutenir au vu de l’Histoire, les autres critères de sa définition, à savoir la langue et la foi, sont tout aussi récusables en la matière. Se contentant de la force de l’exemple, Renan avance que « Les États-Unis et l’Angleterre, l’Amérique espagnole et l’Espagne parlent la même langue et ne forment pas une seule nation. Au contraire, la Suisse, si bien faite, puisqu’elle a été faite par l’assentiment de ses différentes parties, compte trois ou quatre langues » (Ibid., 45). Quant à la religion, posant avant l’heure le principe de la laïcité, il affirme qu’elle est devenue l’affaire de chacun, ne constituant plus le moteur de la sphère publique. Ayant de la sorte mis en crise les fondements de la nation, à savoir l’origine commune, la langue commune et les valeurs et croyances communes, Renan balise en effet le terrain à la définition de la nation qu’on retiendra pendant longtemps de lui. Malgré son imprécision patente, elle a l’avantage de sortir la notion de nation des ornières du passé : [4]Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une, constituent cette âme, ce principe ...continue

Au-delà, Renan pose le caractère conjoncturel de la nation et, quelque peu visionnaire, il prédit l’absorption de la nation européenne dans un ensemble plus grand : « Les nations ne sont pas quelque chose d’éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera » (Ibid., 51)

Plus qu’un modèle de rhétorique, la conférence de Renan inaugure en fait un champ de réflexion sur la question de l’origine et de l’appartenance, mais aussi sur les problématiques de l’étrangeté et de la légitimité. On peut cependant lui reprocher quelque chose qui est, il est vrai, en dehors du cadre de son intérêt strict à savoir sa limitation à l’horizon européen, même si certains des exemples cités sont puisés ailleurs. Une des lacunes objectives dans ce sens est que son propos ne peut par exemple aborder la question du colonialisme européen et ses incidences sur la composition de la société métropolitaine occidentale. Or, si l’on invitait au débat son célèbre essai sur Averroès, ce qui n’est pas le propos ici, on pourrait aisément soutenir un eurocentrisme assumé chez le détracteur du philosophe de Cordoue. Il n’en reste pas moins crucial de souligner l’importance de sa réflexion dont hériteront de façon sans doute indirecte les postcolonial studies qui comptent parmi leurs objets d’étude la question de la définition de la nation moderne et les bases de tout processus de formation identitaire.

L’un des mérites des études postcoloniales, dont les critiques s’accordent à situer la naissance dans le monde anglo-saxon à la fin du siècle dernier et l’entrée dans le champ de réflexion français autour de 2006, est en effet d’avoir étendu « implicitement » l’analyse de Renan à ce qui reste impensé dans sa conférence tout en reprenant l’interrogation angoissée sur la question de l’appartenance. Dès Nation and narration, Bhabha formule cette question en ces termes :[5][À quel moment avons-nous formé un peuple ? À quel moment avons-nous cessé d’en être un? Ou plutôt sommes-nous sur la voie d’en former un ? ...continue

L’intention (consciente ou non) de transposer le cadre de réflexion rénanien à la nation occidentale multiculturelle et en contexte de postcolonialité est sensible dans les propos de Homi Bhabha. Il s’agit plus loin d’un recadrage sous forme d’extension aux préoccupations actuelles de la société postcoloniale, formée par les longs soubresauts de l’Histoire.

Considérations sur le postcolonial

Ce que les études postcoloniales ajoutent à cette vision pluraliste de la nation, fondée sur un idéal d’adhésion libre, c’est une interrogation sur les modes d’annexion et d’existence des communautés extranationales au sens de discontinuités exogènes de la formation lisse et continue de la nation. En d’autres termes, il s’agit de savoir comment approcher ces communautés non-nationales, au sens mythique et unitaire, existant à la marge comme migrants ou réfugiés, exilés ou apatrides et qui prétendent à la pleine appartenance, ne serait-ce qu’au nom des droits internationaux et du principe humanitaire qui ne récuse pas le droit à la mobilité territoriale.

Sans demi-mesure ni double langage, Bhabha affirme dans Les Lieux de la culture (2007) ceci d’intéressant à retenir : « la métropole occidentale doit affronter son histoire postcoloniale, racontée par son afflux de migrants et de réfugiés de guerre, comme un récit indigène interne à son identité nationale. » (Bhabha, 2007, 37). Ceci pose bien évidemment la question de savoir quel est ce principe postcolonial qui fait prétendre à un tel droit de pleine existence au sein de l’ex-métropole occidentale. Qu’est-ce que le postcolonial ? S’agit-il d’un moment subséquent à la colonisation (dans ce cas post-colonial), qui aurait une existence dans le passé et qui perpétue et nourrit des formes d’antagonismes et de ressentiments au présent et au sein de la nation d’accueil? ou est-ce au contraire une relation particulière au passé dans le présent selon une formation hégélienne de synthèse des antagonismes en vue de leur dépassement (on écrirait postcolonial) ?

Synonyme de « au-delà » et non de « après », dans le contexte particulier des tendances théoriques « sans nom » et qui existeraient par leur simple volonté de dépassement d’un état de savoir (posmodernité, poststructuralisme, etc.), le préfixe « post », solidaire du substantif dans l’acception anglo-saxonne, constitue un nœud explicatif où se résorbent de nombreuses dichotomies et conflits sémantiques hérités de la pensée cartésienne classique: avant vs après, différence vs identité, passé vs présent, intérieur vs extérieur , etc. Autant de dualités qui se voient marquées par leur neutralisation dans le contexte postmoderne qui coïncide avec la fin dans la société occidentale précisément des métarécits explicatifs de tous ordres : métaphysique, politique et culturel. Lequel déclin dans le monde spécifique occidental s’est accompagné par le questionnement sceptique des singularités admises : race, nation, genre, entre autres. Ce basculement dans un âge obscure (après les Lumières, de nouvelles ténèbres ?) ouvre la voie à divers modes interprétatifs et singuliers de la culture et de l’appartenance nationale. Mais le postcolonial peut s’entendre aussi comme au-delà du colonial, soit une révision de l’Histoire.

En effet, la théorie postcoloniale, développée dans les universités anglo-saxonnes par une élite de la marge de l’Empire britannique (Inde, Pakistan principalement) et qui reconnait dans l’américain d’origine palestinienne Edward Saïd son inspirateur immédiat, est une théorie révisionniste de l’universalisme européen qui a dominé les modes de production et de réception des produits culturels, concepts et esthétiques confondus. C’est l’applicabilité, et derrière elle tout le canon occidental, qui se déroulerait sur un seul fil tendu depuis les Grecs jusqu’à l’âge moderne, de ces concepts et esthétiques partout ailleurs dans le monde colonial, qui se voit récusée par l’élan critique qui trouve dans le révisionnisme même du poststructuralisme, mais avant lui des revendications anticolonialistes (Sartre, Fanon) ce qui le justifie et l’alimente. La référence en la matière à l’essai d’Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident (1980), constitue le moment de rupture avec le canon universaliste occidental et l’émergence d’une nouvelle conscience historique qui tente de définir le Sujet dans le paradigme de la différence culturelle. Sur ce point par exemple, il suffit de remarquer que la notion de sujet, qui s’articule dans les textes fondateurs de la pensée occidental, philosophique et littéraire, occulte fondamentalement l’aveu d’une différence avec le sujet dit « non-civilisé » concept créé à l’occasion pour maintenir une hégémonie autrement indue. Or que dit le sujet « non-civilisé », « sauvage », « colonisé » sur sa propre identité ? De la conscience d’une parole usurpée, souvent récupérée par assimilation, naît donc le récit autre des silences de l’histoire et des traumatismes subis. « Je ne suis pas sur de savoir, dit Said. Je ne suis pas en faveur d’un universalisme abstrait, parce que c’est en général l’universalisme de celui qui parvient à être le plus fort. (Said, 2014, 79) Fanon, dans Les Damnés de la terre (1961) va même, dans cette volonté de rupture avec le Référent occidental, jusqu’à affirmer que l’Europe est l’invention, au sens littéral, de l’Afrique. Les discours sur le colonialisme et sa récusation surtout dans sa forme discursive se multiplient, Cependant, la posture dualiste qui stigmatise le rapport de domination colonisateur/colonisé, aussi pertinente soit-elle, se voit aujourd’hui dépassée par le constat critique d’une altération des rapports de force dans l’espace globalisé où les logiques de force échappent aux décideurs classiques. Dans ce sens, le moment colonial ne génère pas l’être post-colonial par déterminisme et causalité linéaire, il est tout juste le moment prévisible d’une chaîne d’imprévisibilités actuelles et à venir, l’amplification d’une rupture qui ne reconnaît plus son agent producteur, encore moins ses multiples avatars dans le devenir aveugle global.

Dans la métropole postcoloniale, de larges processus d’hybridation des voix et des différences sont enclenchés. La dynamique migratoire débouche par exemple sur un processus incontrôlable de reconfiguration de la nation qui accueille en son sein de la différence culturelle. Le premier touché dans cette dynamique est bel et bien la notion d’Histoire sur laquelle s’appuie le concept de Nation. On peut dès lors comprendre de façon sommaire le « postcolonial » dans sa dimension épistémologique de ré-engendrement de la société portée vers l’avenir et non vers le passé.

Bhabha : temporalité vs Histoire

Pour définir l’évolution de la société occidentale moderne, majoritairement post-métropolitaine (au-sens chronologique), Homi Bhabha considère la double polarité entre l’éternellement identique de l’Histoire des ancêtres et le perpétuellement mouvant du présent de la société. Son point de vue critique saisit dans l’espace sociale une fracture entre « la communauté imaginée » et unificatrice de l’Un, toujours renvoyée vers une pureté en recul dans le temps (vers un miracle culturel instantané théoriquement impossible) et la force de transformation d’une communauté qui n’a d’ancrage que dans le présent sans cesse renouvelé d’une communauté performative, hybride par essence et multiple par destin. Bhabha opte dans ce sens pour des appellations plus fluides et englobantes qui émergent de cette configuration liminale entre passé et présent, entre mythe et réalité qu’il désigne par des expressions telles que « espace-nation » ou « peuple-nation » :[6]C’est précisément en lisant entre ces frontières de l’espace-nation que nous pouvons voir le concept de « peuple » émerger au sein d’une ...continue

Bien entendu, le sens de la reproduction ici tient bien d’une métaphore biologique du processus de recréation et de ré-engendrement de ce qui existe. Il s’agit à proprement parler de doubler le discours de l’origine et de la légitimité historique par le discours de l’adhésion volontaire qui génère l’autre récit de l’appartenance à la nation. Bhabha lit en effet l’espace-nation comme textualité, travaillée par les forces métaphoriques de déplacement du centre vers des horizons de signification nouveaux. Dans sa prétention à la nation comme site de visibilité, le sujet « non national » au sens rénanien paraît comme un trope, une aberration du signifiant qui dissocie les deux parties du signe, interrogeant la motivation de leur lien devenu nécessaire par la force pratique et performative de l’appropriation et non de l’appartenance accordée. Ainsi donc, passant de son statut d’autorité au statut d’écriture continue et ininterrompue dans le temps, la nation est représentée comme mouvement narratif partagé entre la figure légitimante du centre et les forces devenues légitimes qui gravitent autour, constituées par les communautés de migrants, d’exilés, de réfugiés qui récusent par leur force participative au présent comme contribution à l’Histoire le clivage dedans/dehors. Pour Bhabha, s’inspirant surtout du célèbre essai de Benedict Anderson, Imagined communities. Reflections on the origin and spread of nationalism (1982), toute nation est une image du passé projetée dans le présent ; elle est l’effet d’une « imagi-nation » :[7]Les contre-narrations de la nation qui ne cessent d’évoquer et d’effacer ses limites totalisantes – tant réelles que conceptuelles – ...continue

Si l’’heure est au nationalisme, comme les exemples de l’Histoire récente concourent à le montrer, comme cela se laisse lire aussi à travers la revendication lancinante des marges ethniques des métropoles occidentales, la crise des migrants en Europe, réfugiés de guerres ou réfugiés économiques, la question de l’appartenance et de l’exclusion reste toutefois maintenue à une double échelle de considération : celle du discours et celle de la performativité. Ce dernier point concerne en particulier les modes d’existence réels à travers lesquels le sujet migrant «imagine» également sa pleine appartenance sur un mode différentiel et en marge du discours officiel.

Que l’on pense dans le contexte de la citation de Bhabha aux migrants illégaux d’Amérique Latine aux Etats-Unis qui chantent au printemps 2006 l’hymne américain en espagnol, aux Maghrébins d’Europe, notamment de France qui dans un geste de provocation brandissent le drapeau du pays d’origine en marge de manifestations ordinaires ou encore aux Asiatiques du Royaume-Unis et du Canada qui recourent à des formes symboliques de résistance à l’assimilation et de revendication au droit d’exister différemment en tant que citoyen « standard », par des processus de regroupement communautaire et sans doute de désir d’autonomie culturelle. Ces modes d’expression non-normatifs sont en fait une quête de contre-standardisation, modérées ou radicales, qui ne vont pas sans animer dans les discours nationalistes centrés des formes d’hégémonie explicative qui recourent aux arguments du nationalisme contre celui du constitutionnel, lequel est appuyé sur le principe de droit, de liberté et de reconnaissance de l’expression libre et citoyenne.

Dans ce sens, il convient de noter que l’échec des politiques d’intégration (au Québec, on préfère la notion d’inclusion qui implique un processus visiblement inverse), et à la lumière des événements tragiques qui menacent l’unité de la nation européenne, favorisant par là des discours ségrégationnistes (français de papier et français de souche par exemple) peut s’expliquer plus par l’absence d’une politique de la différence culturelle que par l’insuffisance d’une politique de l’intégration. La question de l’identité nationale pourrait alors se poser autrement. La définition qu’en donne Foucault est forte éclairante à ce titre : « l’identité, dit-il, et ce qui la marque se définissent par le résidu des différences » (Foucault, 1966, 157). La définition de Foucault met en avant l’aspect contrasté et non homogène de l’identité. Elle souligne implicitement le risque que court la nation occidentale à vouloir gommer les différences et les aplanir. L’écart, mesurons-nous, est essentiel dans tout processus de construction identitaire. On peut pour être concret souligner les carences majeures en termes d’éducation à la citoyenneté qui occulte, dans le modèle laïque français par exemple, la question de l’enseignement de la différence culturelle qui n’est pas par essence un principe anti-laïque. Car la quête de l’origine révèle dans le monde d’aujourd’hui des désastres imprévisibles qui pourraient être en partie évités grâce à un éveil à la complexité foncière de nos sociétés. Sélim Abou qui consacre un essai de synthèse important à soutenir cette dimension interculturelle, L’Identité culturelle. Relations interethniques et problèmes d’acculturation (1981), souligne une différence notable dans les modèles de gestion de l’identité en Europe et en Amérique :[8]En appelant les émigrants de toutes nationalités à venir « conquérir les frontières » ou « peupler le désert », les États du continent ...continue

Les modèles antagonistes qu’expose Abou incarnent deux formes d’utopie, fondées sur deux idéaux sociaux : la vision centrée sur la nation légitime et légitimante d’une part, et la disposition non-hiérarchisée des différences de l’autre. La question du « modèle intermédiaire » quant à elle ne remet-elle pas à l’ordre du jour l’organe décisionnel qui façonne à distance les différences identitaires au lieu de les favoriser ? L’État, dissocié de la nation, selon le vœu de Spivak, serait finalement cette solution intermédiaire puisqu’il est le lieu du constitutionnel qui garantit des droits, même s’il se trouve aujourd’hui pris au piège de l’âge global.

Butler, Spivak : le mur de l’État-nation

Si l’espace de l’Etat moderne, comme le laisse entendre Sélim Abou, est devenu l’abri des différences sous le coup, entres autres raisons, des migrations massives et la multiplicités des référentiels culturels, il n’en demeure pas moins travaillé par la force d’attraction d’une définition unitaire de la nation, d’obédience historique comme l’ont vu Judith Butler et Gayatri Spivak. Celles-ci s’attèlent dans leurs travaux pionniers à démonter l’imbrication de l’État et de la nation, laquelle imbrication induit la formation d’un espace d’exclusion, puisque nombreuses sont les identités qui ne se trouvent pas subsumées par la définition de l’appartenance qui en résulte. Inutile de rappeler au passage l’actualité de la vision de Renan sur la question, comme on peut le sentir dans ce passage de L’État global (2007) :[9]L’État-nation suppose que la nation exprime une certaine identité nationale, qu’il se fonde sur le consensus concerté d’une nation, et ...continue

Le regard critique de Butler qui s’exprime ici est dirigé vers une considération de l’État-nation comme ennemi de la pluralité identitaire et de l’idéal égalitaire de la société contemporaine. Le nuestro hymno et le somo iguales des latinos américains sont l’incarnation même du performatif minoritaire moderne. Le performatif s’entend ici comme geste qui « commence à prendre ce qu’il réclame » (Ibid., 65). Si sa pensée réactive visiblement un idéal de citoyenneté universelle comme fondement de « la paix perpétuelle », en référence ici célèbre essai de Kant, Spivak voit au contraire dans le pouvoir de l’État un allié contre la force de prédation du capital global, tout en maintenant la validité du vœu « d’extraire la « nation » de l’État-nation » (Nationalisme et imagination, 2010, 45). L’idée pluraliste de Spivak se précise davantage lorsqu’elle déclare que l’État devrait être « le lieu du constitutionnel plutôt que comme le compagnon d’un nationalisme penchant vers le fascisme » (Ibid., 75). Elle finit cependant par reconnaître que même lorsque l’État abdique ses élans nationalistes, ces derniers subsistent toujours à l’échelle privé et individuelle.

Partant d’un certain nombre de constats similaires, Spivak affirme au final que les enjeux ont changé, car ce n’est plus contre l’État qu’il faudrait militer mais bien contre ce qui limite sa sphère d’action, le capital global qui paupérise, marginalise et exclue fragilisant, chemin faisant, les identités. En d’autres termes, ce n’est pas tant contre la force centripète de l’État qu’il faut lutter, mais bien contre la réduction de son pouvoir de protection des sujets. De ce constat elle tire deux conclusions majeures qui définissent son programme d’action : « la sphère publique spécifique à l’État se réduit par rapport à la sphère économique globale », d’une part, « il n’y a pas de citoyenneté solide pour les gens tout en bas de l’échelle », de l’autre. (Ibid., 82). En somme, la question de la citoyenneté passerait avant la question de l’identité qui peut s’affirmer dans les termes et conditions de la première.

Conclusion

Il ressort de ce qui précède que la question de l’identité est tributaire de l’appartenance nationale. Or, on l’a vu, la nation se construit essentiellement sur un mythe fondateur qui justifie jusqu’à un certain point l’unité. Le « nous » est une formation à chaque fois imaginaire, qui se pose en s’opposant et en excluant ce qui reste impensé dans sa sphère propre. Dans ce sens, l’alliance de l’État et de la nation demeure dans l’Histoire moderne un pacte contre la normalisation des différences. L’Histoire postcoloniale constitue toutefois, pour les nations occidentales, un défi majeur pour admettre en son sein des récits venus d’ailleurs et qui ne sont pas moins inhérents à leurs histoires particulières. La prétention à l’appartenance des communautés diasporées, qui demeurent cohérentes avec l’Histoire coloniale européenne, met aujourd’hui à rude épreuve les récits unitaires métropolitains. Les marges de la nation européenne moderne sont la métaphore littérale de ses marges d’hier selon le point de vue de Bhabha et font en ce sens partie intégrante de son tissu. Récemment, pour finir sur un exemple tout récent, l’écrivain congolais Alain Mabanckou (qui se dit aussi performativement congolois) affirmait lors de son discours de réception au Collège de France le 17 mars 2016 que « l’Histoire de la France est aussi cousue de fil noir. »

Notes   [ + ]

1. [Les nations, comme les grands récits, perdent leurs origines dans les temps mythiques et n’atteignent la plénitude de leurs horizons que dans les vues d’esprit. Une telle image de la nation peut sembler incroyablement romantique ou excessivement métaphorique, mais c’est de ces traditions de la pensée politique et du langage littéraire que la nation émerge comme une idée historique dans l’Ouest]. (Bhabha, 1990, 1. Nous traduisons.)
2. Les nations, entendues de cette manière, sont quelque chose d’assez nouveau dans l’histoire. L’antiquité ne les connut pas ; l’Égypte, la Chine, l’antique Chaldée ne furent à aucun degré des nations. C’étaient des troupeaux menés par un fils du Soleil, ou un fils du Ciel. Il n’y eut pas de citoyens égyptiens, pas plus qu’il n’y a de citoyens chinois. L’antiquité classique eut des républiques et des royautés municipales, des confédérations de républiques locales, des empires ; elle n’eut guère la nation au sens où nous la comprenons. Athènes, Sparte, Sidon, Tyr sont de petits centres d’admirable patriotisme ; mais ce sont des cités avec un territoire relativement restreint. La Gaule, l’Espagne, l’Italie, avant leur absorption dans l’Empire romain, étaient des ensembles de peuplades, souvent liguées entre elles, mais sans institutions centrales, sans dynasties. L’Empire assyrien, l’Empire persan, l’Empire d’Alexandre ne furent pas non plus des patries. Il n’y eut jamais de patriotes assyriens ; l’Empire persan fut une vaste féodalité. Pas une nation ne rattache ses origines à la colossale aventure d’Alexandre, qui fut cependant si riche en conséquences pour l’histoire générale de la civilisation. (Ibid., 34-35)
3. L’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses. Aucun citoyen français ne sait s’il est Burgonde, Alain, Taïfale, Visigoth ; tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi au XIIIe siècle. Il n’y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d’une origine franque, et encore une telle preuve serait-elle essentiellement défectueuse, par suite de mille croisements inconnus qui peuvent déranger tous les systèmes des généalogistes. » (Ibid., 38)
4. Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L’une est dans le passé, l’autre dans le présent. L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis. (Ibid., 50)
5. [À quel moment avons-nous formé un peuple ? À quel moment avons-nous cessé d’en être un? Ou plutôt sommes-nous sur la voie d’en former un ? Qu’est-ce que ces grandes questions ont à voir avec les relations intimes que nous entretenons avec chacun et avec les autres ?] (Bhabha, 1990, 7. Nous traduisons.)
6. C’est précisément en lisant entre ces frontières de l’espace-nation que nous pouvons voir le concept de « peuple » émerger au sein d’une gamme de discours comme un double mouvement narratif. Les peuples ne sont pas seulement des événements historiques ou des éléments d’un corps politique patriotique. Ils sont aussi une stratégie rhétorique complexe de référence sociale : leur prétention à être représentatifs suscite une crise dans le processus de signification et d’énonciation discursive. Nous avons alors un territoire conceptuel contesté où le peuple de la nation doit être pensé dans un temps double ; les peuples sont les « objets » historiques d’une pédagogie nationaliste donnant au discours une autorité fondée sur l’origine historique prédonnée ou constituée dans le passé ; mais les peuples sont aussi les « sujets » d’un processus de signification qui doit effacer toute présence préalable ou originaire du peuple-nation pour démontrer les prodigieux principes vivants du peuple comme contemporanéité : comme un signe du présent par lequel la vie nationale est rédimée et itérée comme un processus reproductif. » (Bhabha 2007, 232)
7. Les contre-narrations de la nation qui ne cessent d’évoquer et d’effacer ses limites totalisantes – tant réelles que conceptuelles – perturbent ces manœuvres idéologiques par lesquelles les « communautés imaginées » [nations imaginaires] se voient attribuer des identités essentialistes. Car l’unité politique de la nation consiste en un déplacement continuel de l’angoisse de son espace moderne irrémédiablement pluriel. (Bhabha 2007, 237)
8. En appelant les émigrants de toutes nationalités à venir « conquérir les frontières » ou « peupler le désert », les États du continent américain qui, dans la première moitié du XIXème siècle, gouvernaient d’immenses territoires faiblement peuplés, offraient aux nouveaux-venus un espace vierge à domestiquer, à maîtriser et à posséder ; c’était là répondre au rêve qui les hantait : celui d’une terre promise où ils puissent se réaliser. Mais soucieux d’unifier la diversité ethno-culturelle extrême que ne manquerait pas de provoquer l’immigration massive, ces États conçurent l’unification selon deux modèles différents : celui de l’assimilation des immigrants et de leurs descendants au fond socio-culturel préexistant – WASP aux Etats-Unis, ibéro-américain en Amérique latine– et celui du melting pot ou crisol de razas, d’où émergerait une culture de synthèse nouvelle sans élément privilégié. En réalité ces deux conceptions ne pouvaient que fusionner dans un modèle intermédiaire, l’assimilation pure et simple étant pratiquement impossible et une culture de synthèse dépourvue de dominante étant une vue abstraite de l’esprit. » (Abou, 1981, 209)
9. L’État-nation suppose que la nation exprime une certaine identité nationale, qu’il se fonde sur le consensus concerté d’une nation, et qu’il existe une certaine correspondance entre l’État et la nation. La nation, de ce point de vue, est singulière et homogène, ou du moins elle le devient pour répondre aux exigences de l’État. L’État tire sa légitimité de la nation, ce qui signifie que ces minorités nationales qui ne se qualifient pas pour l’« appartenance nationale » sont considérées comme des habitants « illégitimes ». (Butler et Spivak, 2007, 34)


Références bibliographiques

ABOU, S., 1981, L’Identité culturelle. Relations interethniques et problèmes d’acculturation, Paris, Les Editions Anthropos, 235 pages.

ANDERSON, B., 1983, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Les Editions Verso, 225 pages.

BHABHA, H., 1990,  Nation and narration, Londres, Les Editions Routledge, 352 pages.

BHABHA, H., Les Lieux de la culture, Paris, Les Editions Payot, 2007, 416 pages.

BUTLER J., SPIVAK, G., 2007, L’État global, Paris, Les Editions Payot, 109 pages.

FANON, F., (1961) 2002, Les Damnés de la terre, Paris, Les Editions La Découverte, 313 pages.

FOUCAULT, M., 1966, Les Mots et les choses, Paris, Les Editions Gallimard, 400 pages.

RENAN E., 1991 « Qu’est-ce qu’une nation ? », in Philippe Forest (dir.), Qu’est-ce qu’une nation ? Littérature et identité nationale de 1871 à 1914. Paris, Pierre Bordas et fils, Éditeur, pages 12-48.

SAID, E., 1980, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Les Editions du Seuil, 426 pages.

SAID, E ;, 2014, Dans l’ombre de l’Occident, suivi de Seloua Boulbina, Les Arabes peuvent-ils parler ?. Paris, Petite Bibliothèque Payot, 208 pages.

SPIVAK G., 2010, Nationalisme et imagination, Paris, Les Editions Payot, 160 pages.

Pour citer cette article

, "Nation et appartenance au regard des Études postcoloniales", REFSICOM [en ligne], L’identité dans tous ses états : 2. Catégories symboliques et enjeux sociaux, mis en ligne le 13 novembre 2017, consulté le 20 April 2018. URL: http://www.refsicom.org/290