Quand les morts masquent les vivants : Analyse anthropo-communicationnelle d’une discussion WhatsApp commémorant le décès de Mano Dayak, héros de la rébellion touarègue

et

Résumés

Dans une approche interdisciplinaire anthropo-communicationnelle, la notion d’identité est interrogée par l’étude du processus collectif de commémoration d’un héros dans la communication numérique. Quelles sont les modalités de fabrication du héros ? Que nous dit le corpus des rapports de force qui président à la fabrication de ce héros ? Une étude des traits héroïques de Mano Dayak, leader de la rébellion touarègue des années 90, est conduite sur un corpus constitué d’une discussion WhatsApp ayant eu lieu pendant un mois, à l’occasion des vingt ans de son décès. Si la commémoration actualise et transforme la figure du leader en héros de la rébellion actuelle, elle masque également toutes les autres morts dont les Touaregs par coutume ne peuvent parler.
In an anthropo-communicational interdisciplinary approach, the notion of identity is questioned by the study of the collective process of commemoration of a hero in digital communication. What are the methods of making the hero? A study of the heroic traits of Mano Dayak, leader of the Tuareg rebellion of the 1990s, is conducted on a corpus of a WhatsApp discussion which took place during a month, for the twenty years of his death. If the commemoration updates and transforms the figure of the leader into a hero of the present rebellion, it also masks all the other deaths which the Tuaregs, by tradition, can not speak.

Texte intégral

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Les morts présentés dans les événements commémoratifs doivent inspirer et faire agir les vivants. Ils sont appelés pour guider la trajectoire de leurs héritiers symboliques.

La pratique[1]Ce travail convoque deux programmes de recherche, l’un portant sur les identités numériques post mortem et les usages mémoriaux du web ... de commémoration d’un défunt peut être considérée comme un processus de fiction identitaire collective, au cours duquel la représentation du défunt est réappropriée par la communauté qui la produit discursivement pour actualiser ses valeurs. Le mort, désigné et choisi d’entre tous les morts par les vivants, est présenté collectivement dans une mise en narration propre à susciter l’adhésion d’un groupe pressenti.

« Les commémorations sont avant tout une mise en scène du passé, une théâtralisation de l’histoire du groupe, construite, organisée et codifiée. L’un des objectifs de la commémoration est de rassembler des individus autour d’une même histoire, d’unifier le groupe en proclamant une identité commune. […] Dans cette perspective, la commémoration emprunte quelques traits au mythe visant à «transfigurer l’événement en une substance immuable». » Demoures (2015), p. 130.

Pour répondre à ce contrat communicationnel implicite à la commémoration, la vie des morts est sémiotisée en une fiction exemplaire par et pour les vivants. La commémoration d’un défunt est le cadre d’une pluralité de postures communicationnelles : l’énonciation de la fiction identitaire du mort est généralement prise en charge par quelques-uns (que ce soit sous la forme d’un mémorial, ou par un discours de commémoration) tandis que l’ensemble des participants reçoivent le message silencieusement. Le processus de mise en fiction de la vie des morts procède, toute comme le processus de construction d’une image de soi ou de l’autre, par un processus sémiocognitif de remémoration des signes jugés pertinents par le sujet (le producteur de la fiction) pour esquisser une représentation identitaire[2]Le terme d’identité est dans cette acception, défini comme l’ensemble des critères pertinents (signes) qui sont sélectionnés par un sujet ... distinctive (du défunt, de soi, de l’autre), d’un processus de sélection pour adapter cette représentation au contexte communicationnel (de l’événement commémoratif, de la page de profil, du commentaire), et de son expression dans un langage adapté au public souhaité ou perçu et répondant aux caractéristiques formelles de l’exercice, le cas échéant. Le processus de mise en fiction de la vie du défunt diffère en revanche du processus de mise en fiction de soi-même, en cela qu’il n’inclut pas les agissements du référent (le défunt, soi-même, l’autre) en temps réel, ni ses réactions en retour, le référent étant à jamais en absence. L’absence de ce référent confère à la fiction identitaire relative au mort une grande liberté dans la sélection des informations pertinentes. Néanmoins, incluse dans un processus collectif de commémoration, elle n’est pas exempte de réajustements : l’opération de mise en fiction étant cognitive et donc nécessairement issue d’une opération individuelle, la production d’une mise en fiction collective convoque en principe l’ensemble des mises en fictions du défunt opérées par chacun des individus qui participent à la production de l’énoncé commémoratif. La commémoration (processus collectif), en regard de la remémoration (processus individuel) a donc cette spécificité d’intégrer un processus de décentrement du point de vue individuel par intégration du point de vue des autres. Chacun évoque son image du défunt, et la discussion peut viser, en principe, à homogénéiser une image commune du défunt, que ce soit par un échange visant à compléter des souvenirs manquants, un réajustement de l’image énoncée du défunt (par exemple, on s’accorde sur le fait qu’un aspect personnel de sa vie doive être minoré dans la présentation commémorative publique pour respecter son intimité ou celle de sa famille) ou encore négation (on refuse certains témoignages). En l’absence du référent le plus légitime pour réajuster sa propre fiction identitaire (le mort), en cas de désaccord, il découle de cette situation de communication, que des relations de pouvoir se construisent entre les participants pour parvenir à une énonciation qui apparaisse comme consensuelle.

Lorsque le défunt est présenté comme un héros, la commémoration intègre un processus spécifique d’héroïsation. Ypersele & al. (2003) distinguent plusieurs catégories de questionnements dans une approche interdisciplinaire attentive à la fabrication, à la diffusion et à la réception de la représentation héroïque: l’identité du héros, la chronologie de son héroïsation, les promoteurs de cette héroïsation, les vecteurs de diffusion, les aires de discussion, et la conduite d’une analyse narrative. La commémoration du héros est une tradition ancienne et qui ne se limite pas à la production écrite. Du héros grec de l’Iliade au martyr chrétien, le héros symbolise les valeurs de la société qui l’érige comme tel. En cela nous considérons que le héros n’est jamais un héros per se, mais est bien le produit d’un processus de fabrication collective dans le pattern des valeurs promues par le collectif producteur de son hommage. Les formes prises par la commémoration du défunt varient donc selon le dispositif global de médiation de la commémoration (en tant que ce dernier est pris en charge par des promoteurs, que la promotion peut se faire sur plusieurs supports et impliquer un plus ou moins grand nombre de personne), et nous ajouterons qu’elle dépend éminemment de la culture des participants (relation à l’image, à la publicisation, à la médiatisation des images du morts, à la prise de parole), les contextes sociopolitiques (mobilisation de la figure d’un défunt dans l’économie sociopolitique contextuelle), mais aussi des motifs du décès (exemple : suicide, maladie, mort injuste). Il n’en est pas autrement sur internet.

Outre les articles nécrologiques publiés par la presse dans le cas des célébrités ou des morts médiatisés (accidents, maladies rares, attentats), internet a été investi par certains usagers comme lieu d’expression du souvenir et de l’émotion des proches et des individus qui se sentent proches du défunt[3]Ces relations privées se manifestent dans les publications publiques ou semi-publiques sur les pages de profil des défunts dans Facebook (Georges .... Depuis les années 1990, des cyber-cimetières, construits dans un univers graphique inspiré des cimetières traditionnels, permettent de commémorer l’existence des proches, des célébrités, ou encore des animaux domestiques. En Chine, le gouvernement a initié dès les années 2000 un site internet national de commémoration des héros et victimes de guerre (Julliard, 2016). Certains sites permettent de choisir des tombes, de les fleurir et brûler de l’encens, parfois d’apposer un commentaire.  Avec le web social, ces hommages en ligne sont devenus plus aisément contributifs. Les cimetières virtuels se multiplient (Mémoire des vies, Toujours là, Celesteo, Jardindusouvernir, Paradis blanc, Tu nous manques). Sur Facebook, des pages commémorant la vie d’un défunt sont créées en utilisant la procédure de création de pages Célébrités ou Groupe (Georges, 2013). De par le partage d’un discours mettant en fiction la vie du défunt à une large audience, on peut considérer ces dispositifs numériques comme des dispositifs de commémoration, a fortiori lorsqu’ils assemblent des témoignages individuels.

Cette contribution propose d’éclairer la notion d’identité par l’étude du processus collectif de commémoration d’un héros dans la communication numérique : il s’agit d’interroger la façon dont l’identité d’un défunt est façonnée par le collectif au cours d’une discussion ayant pour objet la commémoration de ce héros, dans le cadre géopolitique du conflit indépendantiste du Nord Mali/Azawad. Quelles sont les modalités de fabrication du héros ? Quelles modalités sémiotechniques orientent cette fabrication ? Que nous dit le corpus des rapports de force qui président à la fabrication de ce héros ? Pour répondre à ces questions, sont associées les approches sémiopragmatique et anthropologique dans l’analyse d’une discussion Whatsapp commémorant les vingt ans du décès de Mano Dayak, leader de la rébellion touarègue nigérienne des années 90. Des entretiens avec des Touaregs actifs sur internet (militants, étudiants, sans activité), ont été en outre conduits, en ligne et en face à face pour expliciter certains points de la discussion et les résultats de l’analyse.

Avant de présenter en détail la méthode que nous avons mise en place, deux dimensions attenantes à l’étude de la commémoration au défunt dans la culture militante touarègue sont évoquées : d’une part, nous montrerons que parler des morts est une pratique particulièrement sensible, d’autre part, nous présenterons brièvement le contexte des productions numériques militantes des Touaregs indépendantistes et la figure de l’un de leur héros dont nous étudierons une commémoration à la suite, Mano Dayak. Ces deux aspects étant posés, nous présenterons la démarche interdisciplinaire que nous avons construite et ajustée au cours des trois ans de recherche qui ont aboutit à ce travail, et la méthode utilisée pour analyser la commémoration de Mano Dayak. Enfin, nous présenterons les résultats de l’analyse du processus d’héroïsation de Mano Dayak et de commémoration des vingt ans de son décès.

Montrer/parler des morts n’est pas neutre

Communiquer sur le défunt n’est pas une pratique neutre, a fortiori sur internet. Cette non-neutralité de la parole sur le mort semble en France intériorisée par les individus au point qu’elle reste la plupart du temps dans l’implicite du non-dit. Des entretiens conduits initialement en France est ressorti principalement la considération du caractère vulgaire du support Facebook, que les non-usagers jugent inapproprié, et avec lequel les usagers composent. Quelle que soit la culture religieuse d’origine, affichée ou déclarée de la personne interrogée, la légitimité de médiatiser l’hommage à un défunt n’a été remise en question dans aucun témoignage. En revanche, cet aspect est très fortement ressorti des entretiens avec des étudiants chinois et des étudiants touaregs. Les entretiens conduits par F. Georges et V. Julliard (Julliard, 2015) en Chine, nous ont montré que la plupart des étudiants chinois interrogés s’accordaient sur le fait que dans l’absolu, il était considéré comme néfaste de publier une photographie ou un texte sur un réseau social numérique, mais que le jour de la Fête des morts chinoise, lorsque l’ensemble de la famille ne peut se déplacer pour rendre hommage au défunt, certains s’autorisent à déroger à cette règle pour partager une photographie de la tombe dans une liste de discussion strictement privée (en l’occurrence sur WeChat) entre membres de la cellule familiale la plus intime. En revanche, pour ce qui concerne les morts illustres, il leur semble tout à fait légitime de produire des cérémonies de commémoration, qui permettent de soulager le sentiment de tristesse en le partageant. Les entretiens conduits par F. Georges et M. Lafay avec des usagers de Facebook militants pour l’indépendance du nord du Mali, on de même montré qu’une distinction très nette était présente à l’esprit dans les modalités de publicisation ou même de mention du nom du défunt. Les témoins se sont accordés sur le fait que traditionnellement, dans la culture touarègue, montrer la photographie d’un défunt est proscrit. « Pour les anciens, il ne faut pas réveiller le mort », nous dit-on, à travers des objets ou des images. A sa mort, tout ce qui a été en contact avec le défunt de son vivant doit être brûlé : ses photos, vêtements et les objets qui le représentent ou lui ont appartenu en propre. Pour certains, la conservation ou l’usage d’un de ces objets peuvent troubler le repos du défunt, ou encore le « réveiller » (propos d’un témoin), en particulier une photographie de lui. Certains considèrent que ces objets peuvent porter malheur. L’expression de ces réticences est  manifeste ponctuellement sur Facebook (Georges, 2017): lors de l’annonce du décès de plusieurs militants ou soldats, certains rappellent à l’ordre ceux qui manifesteraient trop leur deuil par des publications, rappelant que les morts doivent reposer en paix dans le silence. Par respect de la famille, il est conseillé de taire sa douleur. Certains informateurs évoquent une « douleur viscérale », « profonde » (termes employés par un témoin), à la vue de la photographie d’un défunt. Une informatrice rapporte qu’elle consulte peu son compte Facebook pour ne pas être confrontée au flux ininterrompu des photographies de morts.

Ces entretiens avec des témoins chinois et touaregs montrent que deux critères entrent en jeu dans la décision de publiciser ou non une image référant à un mort : d’une part, son rayonnement social (les personnages publics peuvent faire l’objet d’hommages publics, à rebours des individus ordinaires), d’autre part, la confidentialité de l’hommage (il est possible de parler d’un proche défunt dans un cercle très intime sans trop déroger à l’usage).

Outre les publications spontanées émanant des proches ne partageant pas ces codes, les publications militantes accordent paradoxalement une grande importance à la célébration et à la commémoration des défunts, rebelles et martyrs[4]Le terme de martyr, ambigu dans le contexte politique du terrorisme actuel, ne réfère pas au martyr djihadiste, mais au martyr politique associé ... politiques de la cause indépendantiste, en contradiction avec le souci évoqué en entretien de ne pas parler des morts. Les témoins interrogés sur ce point, nous ont expliqué qu’en effet, parce qu’ils considèrent que les Français (à qui ils s’adressent sur Facebook en français), font beaucoup d’hommages à leurs morts, ils estiment que pour faire comprendre leur cause aux Français, ils doivent aussi médiatiser leurs morts. Selon deux témoins interrogés, les militants diffuseraient donc des publications et images de défunts sur Facebook en adoptant un usage qu’ils estiment être caractéristique de la culture française, en dépassant la répulsion culturelle qu’ils éprouvent à le faire. Parler des morts leur permet « de faire connaître la cause de l’Azawad, et de montrer nos martyrs » (propos d’un témoin). Cet usage conventionnel du militantisme touareg entre en tension avec la tradition et le ressenti spontané des témoins. Un témoin, administrateur d’un groupe WhatsApp dédié aux victimes du conflit, nous a confié que pour diffuser l’image d’un défunt, lorsque la communauté des participants de la liste considérait qu’il pouvait être opportun de le faire, des discussions étaient engagées avec les familles, afin d’obtenir leur consentement « pour la cause de l’Azawad » (propos du témoin). Néanmoins, ce consentement n’efface pas la douleur : même lorsque la famille accepte de déroger au silence qui doit accompagner le repos du mort pour la cause militante, cette concession peut être mal vécue. En résumé de ces entretiens, militer en communiquant ou en commémorant la mort rend justice au Mort tout autant que cette pratique accroît la douleur des proches en réveillant le mort à leur souvenir.

Le militantisme touareg et la figure de Mano Dayak

Les Touaregs[5]Pour comprendre les divers conflits ayant émaillé l’histoire du peuple Touareg, le lecteur pourra se reporter à la lecture de Pierre Boilley, en ... sont un peuple de tradition nomade avec une aire de peuplement au Sahel et Sahara méridional qui concerne aujourd’hui surtout le Mali, Niger, et dans une moindre mesure le Burkina Faso, le Sud Algérien, la Libye[6]Et dans une certaine mesure l’Arabie Saoudite où se trouve une diaspora bien implantée..

Depuis les Indépendances, la communauté s’est vue segmentée par les frontières et des groupes touaregs se sont à plusieurs reprises opposés au pouvoir car se sentant lésés, marginalisés, paupérisés. Dans cette zone sahélo-saharienne, l’insécurité consécutive aux conflits armés mais aussi aux sécheresses (en particulier celles importantes  des années 70 et 80) ont occasionné lors de chaque crise des déplacements forcés massifs de populations vers la sous-région, chez des parents ou encore dans des camps de réfugiés (par exemple, récemment celui de Mberra en Mauritanie). De ces migrations contraintes, si la plupart reviennent, d’autres ne rentrent pas. Ce peuple est aujourd’hui largement dispersé et diasporique : chacun a de la famille et des parents au delà des frontières du Mali.

Si les opérations qui se déroulent au Mali contre le djihadisme sont mieux connues à l’international du fait de l’intervention de forces étrangères (dont la France[7]Opération Serval, suivie de l’opération Barkhane.), la zone est aussi en proie à un conflit séparatiste armé depuis 2012, mené principalement par des Touaregs qui ont cherché à obtenir l’indépendance de la partie Nord du pays, désignée selon leur terminologie « Azawad » (cf. figure 1). Il a opposé les indépendantistes d’une part et l’armée malienne et ses soutiens d’autre part (divers groupes loyalistes, dont celui du GATIA[8]Groupe Autodéfense Touareg Imghad et Alliés.). Bien qu’un traité (dit « accords d’Alger ») entre les différentes parties belligérantes ait pu être signé le 20 juin 2015, le fait que les mesures qu’il prévoyait[9]Une décentralisation plus poussée, une meilleure allocation de ressources pour le Nord afin d’enrayer le retard de développement. tardent à voir le jour sur le terrain a occasionné à nouveau mécontentements et reprise de négociation à Bamako lors de la commission nationale d’entente en Mars 2017.  Nous sommes donc, à l’heure où nous écrivons cette contribution, face à un conflit encore actif et dans une situation extrêmement fragile.

Figure 1. Cartes présentant la situation géopolitique de la « région touarègue » (Carte 1) et de l’Azawad, territoire revendiqué par les Touaregs dans le cadre de la guerre (crise malienne) au Mali. Ces deux documents font partie du corpus de la discussion WhatsApp en hommage à Mano Dayak.

Des nomades hyperconnectés

Internet et les réseaux sociaux constituent une opportunité pour la communauté touarègue de se rassembler et de se connaître par delà les conséquences des différentes vagues de migration et de fragmentation comme l’évoque cet informateur dans une conversation Facebook messenger : « Je crois qu’on utilise l’internet pour être proches de nos amis, car après les événements de 2012 on a été séparés, certains de mes cousins sont au Sénégal et d’autres au Niger, etc., alors je trouve que l’internet est un bon moyen pour les contacter ».

Depuis 2012, le conflit à l’instar des révolutions arabes, a été l’objet d’une cyberdissidence permise et rendue visible par l’exceptionnelle pénétration d’internet et de la téléphonie mobile dans cette zone sahélo-saharienne[10]Voir le rapport de l’Union internationale des télécommunications. Lien : http://donnees.banquemondiale.org/indicateur/IT.NET.USER.P2?locations=ML .... S’il s’agit donc de communiquer avec sa propre famille ou ses amis dispersés, le web, dans le cadre des revendications politiques, est aussi utilisé comme un espace de mobilisation, d’unification et d’organisation du mouvement d’opposition. Les témoins interrogés nous ont fait part du rôle important qu’a joué la communication mobile lors de ce conflit, et dont les hommages aux défunts dans les réseaux sociaux numériques ne sont qu’une facette très modeste.

Mano Dayak, « leader de la rébellion nigérienne »

Figure héroïque des militants de la cause indépendantiste actuelle de l’Azawad au Mali, Mano Dayak (1950-1995) appartient à la rébellion nigérienne des années 90. La rébellion malienne des années 90[11]Qui n’est toutefois pas une rébellion sécessionniste mais demandant au contraire plus d’intégration pour une population se sentant mis à la ... (que les usagers que nous suivons ont subi et connu durant leur jeunesse) est en effet, une rébellion plus globale que la rébellion de 2012, touchant à la fois le Mali et le Niger. Néanmoins, certains considèrent qu’il n’aurait pas défendu la cause indépendantiste actuelle, étant plutôt partisan d’une montée en pouvoir politique des représentants touaregs plutôt que de l’autonomie.

Né au nord d’Agadez (Niger), il est issu de la tribu touarègue des Ifoghas, dont la zone de peuplement traditionnelle est répartie entre le Niger et le Mali. Après des études aux Etats-Unis et en France (EPHE) dans les années 1970, il revient au Niger, en 1980, fonde une agence de voyage et contribue ainsi au développement du tourisme dans la région saharienne. Personnage médiatique, correspondant local du Paris-Dakar, il participe de 1986 à 1988 à l’organisation du rallye. Il fait partie des principaux chefs du mouvement de la rébellion nigérienne des années 90 et crée en 1993 le Front de libération du Tamoust, met en place la Coordination de Résistance Armée (CRA). Pierre Boilley, historien africaniste et spécialiste des Touaregs nous rappelle que Mano Dayak entretenait des liens forts avec la France : «  La France soutient la rébellion en lui facilitant matériellement les choses, notamment en restant en contact permanent avec son chef, Mano Dayak, qu’elle avait équipé d’un téléphone satellitaire[12]Boilley Pierre 2011, p 6. Le détail du « téléphone satellitaire » accordé à Mano Dayak par la France, est un détail récurrent dans sa ... ». Mais en pleine négociation avec le gouvernement nigérien concernant l’élaboration d’un accord de paix, Mano Dayak meurt dans l’explosion de son avion le 15 décembre 1995. Le contexte accidentel de sa mort est controversé.

Méthode

Dans le cadre d’une approche interdisciplinaire anthropo-communicationnelle, nous nous sommes intéressées à la commémoration des héros dans le cadre du militantisme indépendantiste touareg. Il ne s’agit pas d’une simple approche pluridisciplinaire, mais d’une collaboration profonde qui a impliqué des échanges de pratiques, et une remise en question de certaines idées reçues propres à chaque discipline. L’étude des discours sur la mort en outre a nécessité de remettre en question bien des présupposés que nous avions sans en avoir conscience, du fait que nous ayons intériorisé les usages que nous observons dans notre propre culture française ou encore des théories largement médiatisées.

Dans l’ajustement d’une démarche commune, nous avons mis en place sur les réseaux sociaux numériques une observation semi-participante non masquée[13]Cela a été rendu possible parce que nous avions une certaine distance, géographique du moins, avec l’épicentre du conflit, classé « zone ..., communiquant ouvertement sur les motivations de nos recherches, renvoyant vers des lien URL de notre unité de recherche, étant actives sur les fils de discussions tout en gardant une certaine neutralité (demandes de nouvelles, salutations, « like » de blagues ou de photos de paysages… ). Ainsi nous avons pu rassurer les usagers, échanger avec eux dans l’onglet de discussion privé Messenger de Facebook pour obtenir des informations, recevoir des éléments de compréhension, et parfois faire traduire quelques commentaires écrits en tamacheq (la langue du Kel Tamacheq, peuple qui parle le tamacheq, nom que se donnent les Touaregs) trouvés sur Facebook. Pour garantir une certaine relation de confiance avec les enquêtés, nous n’avons pas approché les parties adverses, mais uniquement les indépendantistes pro Azawad, quasi exclusivement touaregs (et pour la plupart proches et sympathisants du groupe armé du MNLA, le Mouvement National de Libération de l’Azawad). Pour ce faire nous avons d’abord suivi sur Facebook plusieurs centaines d’usagers aux profils et degrés d’investissement variés :

1 : des « sympathisants » : ce sont les plus nombreux de notre cohorte, en majorité de sexe masculin, avec une forte représentation de lycéens et étudiants ayant entre 20 et 30 ans.  Ils affichent divers niveaux d’affection partisane[14]En notant par exemple dans l’identité déclarative « Travaille au MNLA », « Ministre du MNLA » et utilisent Facebook comme espace de socialisation, de militantisme mais aussi de consultation de l’actualité.

2 : des « leaders-animateurs » : via leurs publications fréquentes (jusqu’à 10 par jour) ils s’informent sur les événements tout autant qu’ils publient, diffusent des informations, mobilisent, encouragent soldats et sympathisants, y compris au sein des diasporas.

3 : des « cadres » du MNLA : la plupart font une veille active des informations diffusées sur Facebook et sont connectés quotidiennement.

Cette observation non-masquée a été complétée par des entretiens en face à face en Afrique[15]Deux missions principales (Bamako, 2014 de M. Lafay ; Ouagadougou, 2015 de F. Georges et M. Lafay)., ce qui nous a permis d’observer tout ce qui reste invisible dans la communication numérique : les manières d’utiliser son téléphone, les contextes de consultation. Ces missions de terrain ont également facilité la création de liens de confiance nécessaires pour dépasser la barrière des apparences et de la méfiance. L’approche du terrain dans son contexte politique assez sensible, a fait l’objet d’une réflexion commune poussée, visant prioritairement à ne pas mettre en danger les enquêtrices et les enquêtés, et à ne dévoiler en aucun cas des informations sensibles qui auraient été accidentellement recueillies au cours d’une discussion. Cet aspect a fait l’objet de discussions répétées avec l’ensemble des témoins. Des relations d’amitié à mi chemin entre le professionnel et le personnel se sont ainsi progressivement construites sur le long terme (trois ans au moment de la rédaction de cette contribution), coutumières à l’anthropologue, et plus nouvelles pour la chercheure en communication.

Cette approche nous ayant permis d’établir des liens de confiance, nous avons pu commencer à mieux comprendre les publications de nos « amis » Facebook militants. C’est en observant ces profils d’usager sur Facebook, que nous avons pris conscience de l’importance des hommages aux défunts, lorsque par exemple les photos de profil sont changées au profit d’une photo de bannière de deuil ou de celle d’une personne décédée sur plusieurs pages de profil simultanément. La simultanéité de ces changements de photos de profil montre à quel point la communauté en ligne est soudée, réagissant aux mêmes deuils, souvent anonymes et seulement exprimés par cette image noire. Parmi les photographies utilisées en profil, très rapidement on remarqua l’usage répandu de la figure de Mano Dayak. Suite à des entretiens à ce sujet et par la manifestation répétée de notre intérêt pour cette figure que l’une d’entre nous (F. Georges) a été invitée à participer à une discussion de commémoration sur WhatsApp, qui nous a permis d’être en mesure de recueillir le corpus. La participation au groupe a nécessité au préalable que notre informateur nous présente aux administrateurs et que notre participation ait fait l’objet d’échanges préalables et de mises en garde de plusieurs participants pour faire un effort pour discuter en français, car d’autres chercheurs et journalistes auraient été également invités à participer. Bien que la configuration médiatique de cette discussion ait donc été très précisément orchestrée, elle a abouti à l’organisation d’une commémoration effective à Niamey et à une émission de radio, ce qui montre qu’elle présente une authenticité comme corpus de médiatisation de la cause touarègue.

Dans sa conduite, la constitution du corpus s’est inspirée de l’approche sémiopragmatique de l’identité numérique (Georges, 2012). On a distingué deux corpus : un corpus principal recueilli systématiquement (ici, l’ensemble de la discussion WhatsApp évoquée ci-dessus, recueillie dans le cadre d’une observation participante non masquée) et un corpus secondaire recueilli intuitivement par observation flottante par des captures d’écran manuelles (Georges & Julliard 2016).

En tant que « théâtralisation de l’histoire du groupe » (Demoures, 2015), la figure du héros[16]Qu’il soit dénommé martyr, combattant sacrificiel, leader… peut être analysée comme constituant l’identité collective du groupe producteur, en l’occurrence, de la commémoration, par une étude de l’ensemble des traits héroïques qui lui sont attribués (Vanypersele & al., 2003, p. 31).

L’analyse des données du corpus principal de la discussion Mano Dayak a consisté en la lecture quotidienne pendant un mois des publications. Devant l’abondance des contributions, nous avons, d’une part, utilisé cette analyse de contenu pour décrire les modalités spécifiques de production du discours commémoratif sur ce support. Pour identifier les traits héroïques principaux, nous avons procédé de plusieurs manières. Nous avons, dans un premier temps, en complément de la lecture de l’ensemble des contributions textuelles, interrogé les termes employés dans la discussion pour qualifier ou désigner Mano Dayak, la façon dont les participants s’adressent à lui et les images et textes associant Mano Dayak à d’autres figures dans le corpus secondaire. Dans un second temps, nous avons resserré l’analyse sur un sous-corpus de médias. Le corpus multimodal rassemble 399 médias dont 244 photos, 21 vidéos et 134 fichiers audio. Le corpus secondaire a permis d’éclairer certains aspects du corpus principal, en nous permettant de mieux comprendre les enjeux de la figure de Mano Dayak dans l’ensemble des productions militantes touarègues.

Spécificités de la discussion commémorative sur WhatsApp

Nous avons évoqué précédemment la problématique de publicisation de l’image du défunt propre à la culture touarègue. Mano Dayak, leader de la rébellion des années 90, fait partie depuis sa mort des grands héros de la culture touarègue : en tant qu’image d’un héros plutôt que d’un mort, son image est, plus facilement que d’autres, mobilisable médiatiquement pour la cause indépendantiste. Cela apparaît très nettement sur Facebook, comme nous l’avons évoqué précédemment en présentant notre méthode. Sur ce réseau social numérique, il est assez fréquent que des militants ou sympathisants de la cause touarègue l’utilisent en image de profil ou de couverture, publient des éloges sous forme de texte, ou encore partagent des vidéos d’archives de ses entretiens télévisés. L’usage de photographies de Mano Dayak s’est fortement accru les trois mois précédant l’anniversaire des vingt ans de son décès, le 15 décembre 2015. L’ensemble de ces pratiques communicationnelles fait entièrement partie du processus de son héroïsation.

La discussion analysée dans cet article a pour intitulé « Groupe Mano Dayak » ; elle s’est déroulée du 1er au 15 décembre 2015, en vue de la préparation d’une commémoration à la mémoire de Mano Dayak, le 15 décembre 2015. L’objectif du groupe est annoncé par les modérateurs en début de discussion : « pour nous permettre d’échanger sur l’histoire de Mano Dayak, sa vision » (1er déc. 2015) et il aboutira également à réunir une collecte financière « pour embellir les studios de Radio Nomade FM » et à l’organisation d’une émission radio dédiée à Mano Dayak. La finalité du groupe étant bien d’extérioriser la diffusion de cet hommage à l’extérieur (cf. définition citée ci-dessus de Filieule & al., 2009), par la commémoration publique du 15 décembre à Niamey et l’émission radio, on peut considérer que cette discussion est une forme de commémoration.

Les discussions sur WhatsApp se distinguent des publications dans les réseaux sociaux numériques, d’une part parce qu’elles sont privées, c’est à dire réservées à des usagers invités à la discussion, d’autre part, par leur caractère de production discursive multimodale et collective, composée de messages textuels classiques, mais aussi de vidéos et de fichiers audio enregistrés directement depuis la console WhatsApp, ce qui permet à un plus grand nombre de participants de se joindre au débat, y compris analphabètes et illettrés[17]Les analphabètes sont nombreux de par la sous-scolarisation et aussi en raison du caractère prédominant d’oralité de la langue tamacheq.  qui peuvent simplement enregistrer leur voix via cette fonction propre à WhatsApp, et la partager dans la discussion. La discussion commémorative sur WhatsApp est propre à refléter, plus largement que Facebook, la diversité de la culture touarègue et sa présence dans différents pays d’Afrique, ainsi que les différents niveaux d’éducation.

Les particularités de la discussion instantanée impliquent en outre une certaine forme de mise en discours commémoratif. La production discursive n’est pas linéaire ni structurée, mais revient sur de grands thèmes récurrents inclus dans un flux dense et abondant qui rend difficile la consultation du texte a posteriori. La consultation exhaustive de la discussion nécessite une attention intense et soutenue sur une période prolongée. En raison de la durée (un mois), de la fréquence des publications (toute la journée en continu) et des nombreux fichiers audio qui sont publiés (2-3 minutes en moyenne), la participation au groupe est une expérience communicationnelle intense. Elle peut s’avérer problématique matériellement pour le participant : la mémoire du téléphone sature, le téléchargement de données, rare et coûteux dans certains pays, est très sollicité. Or, la majorité des participants semblent suivre la discussion dans une attention flottante au cours de leur journée, se déconnectent et se reconnectent sans forcément pouvoir lire toute la conversation : malgré les efforts des modérateurs, qui animent la commémoration en relançant la discussion régulièrement ou en reprenant des points évoqués, des thèmes reviennent, la conversation à certains moments se répète ou s’interrompt brusquement. Cette forme de commémoration n’est donc pas linéaire, mais éclatée, en fonction de la présence des participants et des moments de la journée. Il est difficile de retrouver des messages particuliers dans la profusion des commentaires, mais l’application WhatsApp stocke les médias (images, vidéos) dans un dossier séparé, ce qui implique qu’elles sont plus facilement consultables.

Les participants à la discussion constituent un cercle bien plus large que les inscrits : des utilisateurs se font les médiateurs d’autres voix, diffusent des témoignages et prises de position, encouragements, salutations, de tiers n’étant pas inscrits (généralement par des enregistrements audio). Les participants sont invités et sélectionnés par les modérateurs du groupe (5 modérateurs, dont un administrateur principal) en fonction de leur érudition ou de leur proximité à Mano Dayak. Leur nombre varie entre 80 et 100 personnes, certains quittant le groupe ou étant supprimés (par exemple s’ils ne participent pas), d’autres le rejoignant en cours de discussion. Il arrive souvent que des participants inscrits transmettent des messages audio rapportant le témoignage d’individus non inscrits à la liste mais qui souhaitent néanmoins s’exprimer. On suppose dès lors que ces participants consultent également la discussion par l’intermédiaire du compte d’un usager inscrit.

On observe une organisation très maîtrisée de l’usage des langues dans cette discussion qui rassemble des participants parlant plusieurs langues. Le français, langue officielle au Mali, est la langue utilisée et encouragée par les modérateurs dans le texte écrit. Le français est en effet considéré comme la langue des lettrés et des personnes ayant reçu une éduction. Il est constamment mêlé à du tamacheq, langue traditionnelle de la culture touarègue. Certains participants s’expriment par des enregistrements de leur témoignage qu’ils partagent sous forme de fichiers audio, majoritairement en tamacheq et en arabe. Dans les contributions transcrivant le tamacheq[18]Le tamacheq est une langue dont la transcription en alphabet latin est libre – le tiffinagh, l’écriture de la langue tamacheq, est peu ..., l’accent des personnes qui s’expriment et les variantes dialectales donnent des indices de la provenance géographique du participant, a fortiori dans les enregistrements audio.

Lieu de rassemblement, la discussion rassemble des participants répartis dans plusieurs pays et représentant différentes générations. Mano Dayak étant nigérien, et la commémoration du 15 décembre ayant lieu à Niamey, davantage de nigériens participent. Sur WhatsApp, les identifiants des participants à la discussion collective ne sont pas des pseudonymes mais les numéros de téléphone, dont les indicatifs permettent d’identifier en principe[19]On nous a signalé que beaucoup d’usagers de WhatsApp utilisaient en réalité des cartes prépayées d’autres pays pour préserver leur anonymat ... le pays de provenance : ils réfèrent majoritairement au Niger, au Mali et au Maghreb. La discussion associe également différentes générations qui n’ont pas vécu les mêmes phases du conflit ; certains connaissent très peu le sujet, d’autres ont connu de façon proche la famille de Mano Dayak. On peut donc supposer que la discussion tout autant transmet, de la part des anciens vers les plus jeunes, la connaissance de la vie du leader, tout autant qu’elle actualise l’image du leader en l’adaptant au contexte du militantisme contemporain.

Au cours de la commémoration, des médias sont utilisés pour lancer ou relancer la discussion, documenter certains points (interviews de Mano Dayak issues de la télévision : ce sont souvent des extraits, mais également des montages d’extraits, avec des incrustations d’images fixes), égayer la discussion par de la musique, généralement traditionnelle (audio), également saluer l’assemblée (image du plateau avec un service à thé, en référence au thé traditionnel touareg, gâteaux) ou attirer l’attention sur un point d’actualité.

En comparaison avec le dispositif de commémoration envisagé en introduction, ces modalités spécifiques à WhatsApp ne nécessitent pas en principe, l’unification d’un point de vue unique sur Mano Dayak : les témoignages et commentaires émanent de chacun des participants, sans qu’aucun témoignage ne semble repoussé. Les modérateurs interviennent ponctuellement pour relacer la discussion, interpeler un participant, ou participer à la discussion. Ils évitent que des tensions ne se focalisent sur un point et ils incitent à poursuivre la discussion pour « poursuivre le combat » et « aller de l’avant » :

« Aujourd’hui nous sommes ici réunis pour commémorer la mort d’Amghar, pour parler de sa vie et de ses réalisations, nous sommes là pour parler de ses rêves de nous voir unis et forts. La meilleure façon de le respecter c’est de poursuivre son combat et non de nous attarder sur quelque chose qui ne le fera pas revenir…allons de l’avant svp » 
(extrait de la discussion WhatsApp, propos d’un administrateur).

Toutefois, les discussions en parallèle avec notre informateur nous ont montré que la modération était en réalité assez forte. Les modérateurs suppriment et rajoutent quotidiennement des membres, en fonction de la participation. Ils le rappellent eux-mêmes régulièrement dans le fil de la discussion, enjoignant chacun à publier du contenu quel que soit son rapport à Mano Dayak. L’un des procédés pour relancer une discussion est le partage de médias : photographies, images, caricatures, vidéos, captures d’écran, enregistrements audio, musiques traditionnelles touarègues sont utilisés pour lancer la discussion, documenter certains points.

Les particularités de la commémoration par le dispositif de la discussion collective dans  WhatsApp montrent que la discussion collective est un frein apparent à l’imposition d’un point de vue individuel sur le défunt que nous évoquons en introduction. Tout au long de la discussion, des témoignages émanant de personnes diverses sont partagés et discutés. Il résulte de ce flux incessant une forme de brouhaha dont ont peut supposer que la pertinence pédagogique reste assez faible pour la plupart. De ce flot de productions audioscriptovisuelles, pour un lecteur ordinaire, les documents les plus aisément consultables sont les médias, que WhatsApp enregistre dans un dossier à part, et qui peuvent même par défaut, en fonction du paramétrage du téléphone, être stockées dans les galeries de médias personnelles accessibles depuis l’interface d’accueil du téléphone.

Les traits héroïques de Mano Dayak

Une figure de héros médiateur entre la France et l’Afrique

Pour Vanypersele & al. (2003) un point commun aux différences conceptions historiques du processus d’héroïsation est la condition tragique de son destin, à l’image du martyr chrétien défini par Prudence, « homme fort aux prises avec la mauvaise fortune[20]Prudence, Peristephanon, X, 1113. Cité par Vanypersele & al. 2003. » (Vanypersele & al. 2003). Une figure proche de celle du héros dans la culture touarègue est celle du combattant sacrificiel. Le terme de «efud » (littéralement « le genou ») est usité pour spécifier le combat enraciné dans le sol entre deux guerriers de même rang, inamovibles et n’envisageant pas le retrait.

« L’acceptation même de ce sacrifice donne aux intéressés un statut de héros et de martyr (amaqqaju) avant même que l’action n’ait décidé de leur sort. Au contraire, c’est seulement au moment de leur mort que les combattants qui affrontent une force jugée illégitime et non égale, peuvent être considérés comme des martyrs » (Galand-Pernet, Claudot-Hawad, 1998).

Les circonstances troubles de la mort de Mano Dayak (cf. section Le militantisme touareg et la figure de Mano Dayak) laissent planer le doute d’un assassinat par ses opposants politiques et font écho en cela à cette figure du combattant sacrificiel. Un autre trait souvent évoqué en complément de cette mort dont l’anniversaire des vingt ans fait l’objet de la commémoration, est la figure de Mano Dayak comme médiateur entre la France et l’Afrique : cette dimension de médiateur nous semble être centrale dans le processus de son héroïsation. Elle apparaît dans ses biographies diffusées sur Facebook et sur WhatsApp, par l’évocation de ses études en France, par sa participation au Paris-Dakar, dans les vidéos de ses interviews sur les chaînes françaises et photographies de magazines français (en particulier VSD). Nous montrons ci-après que ces traits héroïques se retrouvent dans le corpus de documents sur la vie de Mano Dayak (supra).

Mano Dayak, figure du leader

Dans la discussion, Mano Dayak est présenté comme un héros et un modèle. Plusieurs termes apparaissent pour le désigner ou le qualifier, que l’on peut diviser en trois champs sémantiques. Le champ sémantique le plus représenté celui de l’homme exemplaire en sa qualité de dirigeant (les termes « leader », « chef », « guide », « grand homme », présentent une cinquantaine d’occurrences) ; le terme de martyr est relativement peu représenté proportionnellement à ce fort champ sémantique (23 occurrences) et le terme de rebelle, pourtant si utilisé par les jeunes militants pour la confection de leur pseudonyme, n’apparaît que 10 fois.

Un héros appartenant à un imaginaire héroïque

Dans la discussion, à plusieurs reprises, Mano Dayak est associé à  d’autres grandes figures exemplaires telles que Ihaya iwaliwal, Zeid Ag Attaher ou Ibrahim Ag Bahanga. La figure 2 représente ainsi Zeid Ag Attaher, Mano Dayak et Ibrahim Ag Bahanga. Le texte, en arabe, évoque ces hommes « solidement engagés dont il faut suivre l’exemple » (traduction libre d’un informateur). Il fait l’éloge des grands hommes leaders de la cause indépendantiste, en minorant les actions perpétrées par les militants en ligne : elle montre le statut supérieur, en quelque sorte, de Mano Dayak, présenté comme appartenant à une génération d’hommes exemplaires.

Figure 2 Image évoquant les militants illustrée de trois figures: Zeid Ag Attaher, Mano Dayak et Ibrahim Ag Bahanga (Document diffusé sur Facebook en 2014 et 2015)

Un héros proche

Bien que Mano Dayak soit désigné comme un leader et un grand homme, et appartienne au monde des grands héros de la rébellion touarègue, c’est moins une figure de héros exemplaire et hors d’atteinte qui est mobilisée, qu’une figure de héros proche et membre de la famille. Plusieurs participants à la discussion l’ont connu personnellement. Malgré les 20 années qui se sont écoulées depuis son décès, il reste une figure familière. Des publications s’adressent à lui à la seconde personne dans la discussion, l’exhortant à la fierté, attitude caractéristique du code de bonne conduite touareg.

« Mano, tu es une icône mondiale! Ton combat n’est pas mort, sois fier! Sois fier, tes héritiers sont sur l’arène politique. Ton combat nous grandit, ton âme nous soutient. ».

Les images d’hommage avec du texte s’adressent à lui en le tutoyant: « tu nous manques ». Mano Dayak est donc perçu comme un héros, à qui l’on s’adresse comme s’il était encore présent et proche, ou peut-être encore comme s’il était en quelque sorte divinisé.

Un fils de Toumast

Mano Dayak apparaît également dans la discussion sous la formule « fils de Toumast[21]Le terme de Toumast est beaucoup utilisé dans cette discussion (158 occurrences), pour référer à « l’indépendance de toumast ». », qui participe de l’image d’honneur et de fierté du peuple touareg. Le terme de Toumast est défini par les témoins interrogés à ce sujet comme désignant à la fois un territoire et son peuple. Un informateur nous explique :

« Les Touaregs se sentent colonisés par leur pays. N’étant pas libres de leurs mouvements, ils recherchent l’indépendance d’abord avant de chercher l’indépendance territoriale. (…) Les nomades ignorent toujours l’existence des frontières artificielles. Les zones pastorales n’ont pas de telles limites que ce soit au Mali, au Niger, en Algérie.» (propos d’un témoin dans un entretien sur Facebook Messenger)

Comme « fils de Toumast », c’est à dire proche/faisant partie de la communauté du « peuple qui parle le tamacheq » (le Kel Tamacheq), Mano Dayak est une figure dont la postérité unifie performativement ce Toumast.

Ces différents traits héroïques dressent un portrait de Mano dayak comme médiateur entre la France et l’Afrique, très médiatisé de son vivant : il est un leader et un guide qui montre le droit chemin, un grand homme qui reste cher et proche au cœur de certains, et qui fait la fierté du peuple Touareg.

Les dimensions de l’héroïsation dans le corpus médiatique

Pour mieux comprendre les dimensions de son hommage, nous avons procédé à un classement thématique de 244 photos diffusées au cours de la discussion (figure 3), et dont l’analyse est appuyée par le texte des conversations et des entretiens complémentaires avec des témoins. Le critère discriminant est le lien à la communauté. Ces images illustrent les discussions qui portent sur Mano Dayak ou les débats suscités par son hommage. Nous avons distingué un ensemble documentaire portant sur la vie de Mano Dayak (90 documents), un ensemble de documents référant explicitement à la cause militante (69 documents), des images d’Epinal de la culture touarègue (45 documents), des images de salutations et de la vie sociale (41 documents), des images humoristiques et caricatures (19 documents) et nous avons également isolé les rares images qui portaient sur la religion (2 documents).

Figure 3 Catégories thématiques du corpus Images de la discussion Mano Dayak

Les trois principales dimensions qui apparaissent de l’étude thématique du corpus de médias,  sont, premièrement, les éléments documentant sa vie (extraits d’interview, photographies, émissions), deuxièmement, l’action militante (cartes de l’Azawad, citations sur l’injustice, la domination, soldats touaregs, photographies de combats, images de martyrs) et, troisièmement, la culture touarègue traditionnelle (groupes d’hommes et femmes en tenue traditionnelle, chameaux, lait de chamelle, service du thé, photos d’archives en noir et blanc de Touareg combattants) : la discussion associe Mano Dayak aux grands thèmes de l’identité du peuple touareg par le militantisme et la tradition, deux composantes fortes et indissociables de la communication militante que nous avons observée sur Facebook. Au cours des discussions consacrées à la meilleure façon de rendre hommage à Mano Dayak, on retrouve la même répartition : certains souhaitent commémorer sa vie, d’autres célébrer sa mémoire par de la musique traditionnelle, d’autres en incitant à la lutte et à la continuation de l’action militante de Mano Dayak. Le corpus d’images fait donc écho à trois dimensions de la commémoration qui apparaissent dans le texte.

Le premier ensemble d’images documente la vie de Mano Dayak. Les documents sont généralement des scans ou photographies de la presse, notamment d’un dossier de VSD portant sur le Paris-Dakar. Des images sont extraites des interviews vidéos diffusées par ailleurs sous format vidéo ; on peut retrouver en particulier deux portraits récurrents et prédominants : d’une part, un portrait le représentant avec un turban d’un bleu soutenu, en référence à l’identité du Touareg souvent désigné comme « l’homme bleu », et d’autre part un portrait de Mano Dayak portant un turban beige et portant devant sa bouche un micro, celui de son téléphone satellite qui fait par ailleurs l’objet d’un hommage musical diffusé dans le corpus audio, du groupe Tinariwen.

La figure 4 montre deux modes de déclinaison d’une image que nous retrouvons dans le traitement d’autres images de figures exemplaires. Nous montrons dans ce montage qu’une même image fait l’objet de découpages différents par les usagers. Le nombre de documents sur Mano Dayak étant faible, les usagers retravaillent ces mêmes images. L’image est déclinée sous différents formats, le format carré correspondant au cadre d’une photo de profil. Les autres formats impliquent une diffusion soit en photo de couverture, soit en publication sur un « mur » Facebook. Le procédé consistant à décliner une même image n’est pas spécifique à la médiatisation de la figure de Mano Dayak : nous l’avons observé également sur les images des défunts ayant fait l’objet d’un montage et qui sont diffusées sur Facebook en particulier (la figure 2 en est un exemple). La récurrence des mêmes clichés dans les images utilisées par les militants, quand bien même existe-t-il parfois d’autres photographies des défunts, semble caractéristique de ce type de montages héroïsants. Le héros est cristallisé en une représentation signifiante qui se présente généralement, pour reprendre l’expression de Roland Barthes à propos de la figure médiatique de l’Abbé Pierre, comme une « forêt de signes » dans « l’identité spectaculaire d’une morphologie et d’une vocation » (Barthes, 1957). Ainsi parmi les différentes photographies qui ont été conservées de Mano Dayak, la plus couramment utilisée est la photographie issue d’un dossier consacré au Paris-Dakar dans la presse magazine de l’époque (VSD), sur laquelle il porte un turban bleu et fronce les sourcils ; le titre de son livre lui-même, « je suis né avec du sable dans les yeux » (Dayak 1999), joue sur cette même image. Pour les Touaregs, avoir du sable dans les yeux est une sensation qu’ils ont tous connu, et qui manifeste qu’ils sont bien des « fils de Toumast ». Le sable est leur condition, il représente à la fois la liberté des grands espaces du Tenere, et la douleur associée à ces conditions de vie.

Figure 4 Modes de production de l’image. Déclinaison de l’image par cadrage et sur différents supports

De nombreux passages de la biographie écrite par Mano Dayak (1999) sont cités par l’image (citation d’un texte dans le contenu de la discussion, mais aussi, copies d’écran d’un texte, photographies du texte imprimé du livre) que ce soit pour la beauté du passage, ou pour appuyer une idée développée (exemple : l’éducation) ou encore pour simplement documenter la vie de Mano Dayak. Sa participation au Paris-Dakar est fréquemment évoquée, ainsi que des photographie de son mausolée. De nombreuses interventions relatent les conditions controversées de sa mort.

Les circonstances de sa mort sont évoquées dans la discussion comme un symbole de l’injustice et l’oppression dans laquelle se trouve le peuple touareg tout entier.

Sa vie privée est peu évoquée : plusieurs photos de ses fils sont diffusées avec des messages de soutien à la famille.

Comme le montre la faible présence des images référant à la religion (2 images sur 399), Mano Dayak n’est pas une figure religieuse, mais une figure d’un médiateur, qui sait communiquer avec les outils modernes de communication que représentait à l’époque le téléphone satellite, également une figure associe à l’enseignement : si les images ne reflètent que peu cette facette (images d’écoliers), elle est en revanche très présente dans le texte, de par l’évocation de ses études à l’étranger, mais aussi ses démarches encourageant l’éducation.

La commémoration est aussi pour les participants un signe lancé à l’ennemi. Il lui indique « l’aptitude de notre TOUMAST à poursuivre son combat et faire face débout, avec tous les moyens requis par les circonstances.» (Extrait de la discussion WhatsApp) Ces interventions semblent attiser la frustration et l’envie collective de continuer l’action de Mano Dayak: elle crée un but commun pour la lutte.

Mano Dayak, un guide et un masque

Si parler d’un mort n’est jamais neutre, s’interroger au cours d’une commémoration, sur le sens collectif que l’on donne à un héros est une façon d’ajuster les motifs de son héroïsation.

Plutôt qu’une construction progressive de l’héroïsation de la figure de Mano Dayak au cours de la discussion, la commémoration procède par un flux continu, seulement interrompu par la nuit, de témoignages et discussions difficilement consultables a posteriori : la commémoration sur WhatsApp, même si elle est mémorisable sur un support, reste avant tout un événement, une expérience collective de commémoration, qui a accompagné pendant un mois une centaine de personnes, saturant leur téléphone et nécessitant des frais élevés de téléchargement des médias dans des pays comme le Burkina.

Mano Dayak, mobilisé dans la discussion comme guide, est devenu une figure héroïque qui transcende les conditions politiques mêmes de la rébellion dont il était le leader. La commémoration donne une large place à l’évocation de sa médiatisation, à sa capacité à faire la médiation entre la France et l’Afrique, à l’importance de l’éducation. Les débats sur les motifs plus contextuels de son combat sont minorés pour mettre en valeur sa figure de conciliateur. Ce qui fait de lui un héros tient peut-être justement de la capacité de sa figure à incarner des idéaux qui transcendent les motifs contingents des rébellions.

Mais par delà la correspondance parfaite au stéréotype attendu du héros, la commémoration du héros répond bien à un processus de réaffirmation des référents culturels du collectif et de réinscription de la lutte dans la filiation des grands personnages et de la tradition. Au terme de la conversion, le héros est érigé en figure de TOUMAST, l’identité même du peuple touareg, ce concept cher à tous les Touaregs, et qui désigne un espace immatériel qui ne connaît aucune frontière, composé de tous ceux qui aiment ou parlent le tamacheq.

Paradoxalement, dans la discussion qui nous a été donnée à voir, la grande majorité des contributions écrites étaient produites en langue française. La commémoration de la mémoire d’un peuple qui se définit lui-même par Kel Tamacheq (le peuple qui parle la langue tamacheq), dans une autre langue, et en mobilisant tous les stéréotypes et valeurs euphoriques (le thé, le désert, la solitude, l’indépendance) associés par les gens qui parlent cette autre langue, manifeste bien toute la difficulté éprouvée par les cultures « minoritaires » pour valoriser leur cause politique par leur identité dans un contexte où les images qui sont montrées ne correspondent plus du tout à leur quotidien, qu’ils soient réfugiés, sédentarisés, étudiants, mais à une image d’Epinal dont le web et les occidentaux gardent la mémoire par la littérature occidentale (Tranchet, 2005).

Par delà l’exercice, peut-être un peu forcé et en tous cas très contraint et surveillé, de la participation à la commémoration du héros d’un peuple dans une langue qui lui est étrangère, par delà l’exercice forcé de montrer ses morts pour se faire comprendre dans les codes culturels supposés d’un pays étranger, on observe un point nodal en absence : l’expérience quotidienne de la mort et de la violence. Les militants interrogés, âgés entre 18 et 34 ans, n’ont toujours connu que le conflit et ont grandi dans la misère et l’éclatement de leur famille, fuyant les incursions terroristes. Ils ont vu des membres de leur famille se faire égorger, des groupes se faire massacrer. Ils se font menacer régulièrement. Le monde chaleureux, libre et indépendant de Toumast qui est donné à voir est peut-être ce qui peut être montré de moins conforme à la vie quotidienne des protagonistes. Au cours de la discussion WhatsApp, des menaces sont proférées en messages privés à ceux qui excèdent les limites imposées de la discussion : la « commémoration de notre héros » est peut-être aussi le lieu de réaffirmation autoritaire des diverses formes de pouvoir en coulisse (Goffman), tandis que sur la scène (ibid.), des Touaregs enroulent leur long turban autour de leur tête en couvrant la partie inférieure de leur visage, pour rendre honneur à une figure héroïque de la communication avec la France, Mano Dayak.

Remerciements

Nous remercions Lucien Castex (Sorbonne Nouvelle/IRMECCEN) pour son aide au recueil du corpus, Julia Buquet (Sciences Po Aix), qui dans le cadre de son stage de Master 2, a participé à l’analyse de la discussion WhatsApp. Nous remercions également Nadia Belalimat, pour ses discussions et conseils stimulants à propos de Mano Dayak.

Notes   [ + ]

1. Ce travail convoque deux programmes de recherche, l’un portant sur les identités numériques post mortem et les usages mémoriaux du web (Programme ENEID, ANR Sociétés Innovantes 2013-2018), l’autre sur les identités numériques et la circulation des messages politiques sur le web dans le Sahara (Programme MINWEB, Emergences 2013-2017).
2. Le terme d’identité est dans cette acception, défini comme l’ensemble des critères pertinents (signes) qui sont sélectionnés par un sujet pour se désigner soi-même (image de soi) ou un autre (image de l’autre : interprétation de critères pertinents pour désigner un autre individu).
3. Ces relations privées se manifestent dans les publications publiques ou semi-publiques sur les pages de profil des défunts dans Facebook (Georges & Julliard, 2016),  dans les mémoriaux créés post mortem en hommage aux défunts (Georges, 2013), mais aussi sur la propre page des proches ou dans des discussions privées par sms ou messagerie instantanée.
4. Le terme de martyr, ambigu dans le contexte politique du terrorisme actuel, ne réfère pas au martyr djihadiste, mais au martyr politique associé à la revendication du territoire, propre à l’identité contemporaine du peuple touareg (Belalimat, 1996 ; H. Claudot-Hawad, 1998).
5. Pour comprendre les divers conflits ayant émaillé l’histoire du peuple Touareg, le lecteur pourra se reporter à la lecture de Pierre Boilley, en particulier son article « Géopolitique africaine et rébellions touarègues. Approches locales, approches globales (1960-2011) » (Boilley, 2011) qui expliquent bien les principaux mouvements d’opposition des années 60, 90 et 2000.
6. Et dans une certaine mesure l’Arabie Saoudite où se trouve une diaspora bien implantée.
7. Opération Serval, suivie de l’opération Barkhane.
8. Groupe Autodéfense Touareg Imghad et Alliés.
9. Une décentralisation plus poussée, une meilleure allocation de ressources pour le Nord afin d’enrayer le retard de développement.
10. Voir le rapport de l’Union internationale des télécommunications. Lien : http://donnees.banquemondiale.org/indicateur/IT.NET.USER.P2?locations=ML (consulté le 4 avril 2017)
11. Qui n’est toutefois pas une rébellion sécessionniste mais demandant au contraire plus d’intégration pour une population se sentant mis à la marge du développement et des instances de pouvoir.
12. Boilley Pierre 2011, p 6. Le détail du « téléphone satellitaire » accordé à Mano Dayak par la France, est un détail récurrent dans sa commémoration : particulièrement associé aux nouvelles technologies de communication, l’une des photographies souvent utilisées le représente ce téléphone à la main.
13. Cela a été rendu possible parce que nous avions une certaine distance, géographique du moins, avec l’épicentre du conflit, classé « zone rouge » c’est à dire inaccessible aux chercheurs en mission.
14. En notant par exemple dans l’identité déclarative « Travaille au MNLA », « Ministre du MNLA »
15. Deux missions principales (Bamako, 2014 de M. Lafay ; Ouagadougou, 2015 de F. Georges et M. Lafay).
16. Qu’il soit dénommé martyr, combattant sacrificiel, leader…
17. Les analphabètes sont nombreux de par la sous-scolarisation et aussi en raison du caractère prédominant d’oralité de la langue tamacheq. 
18. Le tamacheq est une langue dont la transcription en alphabet latin est libre – le tiffinagh, l’écriture de la langue tamacheq, est peu maitrisé et il n’existe de plus pas de clavier la proposant)
19. On nous a signalé que beaucoup d’usagers de WhatsApp utilisaient en réalité des cartes prépayées d’autres pays pour préserver leur anonymat géographique. Les participants étrangers à l’Afrique sont facilement identifiables avec leur indicatif caractéristique. Nous n’avons pas utilisé de carte prépayée d’un autre pays mais cela aurait pu être envisageable, pour plus d’anonymat, à condition d’en avertir les personnes qui nous ont introduites dans la discussion.
20. Prudence, Peristephanon, X, 1113. Cité par Vanypersele & al. 2003.
21. Le terme de Toumast est beaucoup utilisé dans cette discussion (158 occurrences), pour référer à « l’indépendance de toumast ».


Références bibliographiques

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Belalimat Nadia, 1996, ‘‘Le chant des Fauves”, Poésies chantées de la résistance touareg contemporaine, Essai d’interprétation des œuvres du groupe Tinariwen, Mémoire de maîtrise, Université Paris X-Nanterre, 1996.

Boilley Pierre, « Géopolitique africaine et rébellions touarègues. Approches locales, approches globales (1960-2011) », L’Année du Maghreb VII | 2011.

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Pour citer cette article

et , "Quand les morts masquent les vivants : Analyse anthropo-communicationnelle d’une discussion WhatsApp commémorant le décès de Mano Dayak, héros de la rébellion touarègue", REFSICOM [en ligne], L’identité dans tous ses états, 1. Identités et dispositifs numériques, mis en ligne le 16 avril 2017, consulté le 26 September 2017. URL: http://www.refsicom.org/262